Miguel W. Ramos, Obá Oriaté
Florida International University, Department of History
May, 2008

The discovery of iron by early human civilizations some 10,000 years ago permanently transformed humankind. Iron became fundamental in tool-making, but even more so in agriculture, with the invention of the plow. This new tool revolutionized agricultural production, and by extension human society, by exponentially multiplying the amount of food that people could produce. The technological advances that followed had a direct effect on human intellectual development by placing greater demands on the brain that allowed for the expansion of the existing knowledge base. Humanity crossed a major intersection. Continue reading »

El nacimiento de una persona puede indicar su orisha tutelar sin necesidad de consultar al oráculo para definirlo. Es de suma importancia que el babalawo u oriaté que vaya a identificar el orisha tutelar de una persona pregunte acerca de las circunstancias del nacimiento de una persona antes de proceder a preguntar el orisha tutelar al oráculo. En muchas oportunidades se han cometido graves errores y han marcado un orisha con el oráculo que no es el indicado para la persona de acuerdo a su nacimiento. A veces esto puede traerle consecuencias nefastas al individuo.

El único orisha que siempre “está bien hecho” es Obatalá, y no importa cuales sean las circunstancias alrededor de la persona al nacer. También es necesario aclarar que Obatalá es el dueño de todas las cabezas ya que según la tradición y la creencia, es el orisha que moldea el feto dentro del vientre de la madre. Aunque se haya identificado el orisha tutelar de una persona, todo ceremonial se le debe hacer a través de Obatalá ya que este sigue siendo el orisha tutelar de la persona hasta el día de su iniciación.

Adicionalmente, Obatalá es el dueño de todos los defectos que puedan existir en el cuerpo humano, ya sean de nacimientos o adquiridos después. En el odu Ejiogbé mejí, donde se narra el mito de la creación del mundo y de los seres humanos, Obatalá, bajo los efectos de la bebida, creo seres defectuosos. Al día siguiente, cuando vio los resultados de su mal habito, juró proteger a todo ser defectuoso que el haya creado. Obatalá se convierte en el patrón de las personas con defectos físicos. Toda persona que tenga un defecto físico es automáticamente hijo o hija de Obatalá y no se le identifica el orisha tutelar a través del oráculo. Dado el caso que una persona tenga su orisha identificado y al cabo del tiempo adquiera algún defecto físico, ya sea en un accidente u otra forma, pasa a ser automáticamente hijo de Obatalá y cae bajo su protección. Incluso, hasta en el caso de una persona que sea iniciada y adquiera algún defecto físico, esta persona automáticamente pasa bajo la protección de Obatalá ya que se considera que ningún orisha acepta personas con defectos físicos.

Nombre	Significado	Orisha	Correspondencia
Talabí	Aquel que nació envuelto en el manto.	Obatalá	Se le pone a una niña que haya nacido con la cara envuelta en zurrón.
Salakó	Extiende un manto blanco y exhíbelo	Obatalá	Se le pone a un niño que haya nacido con la cara envuelta en zurrón. Una versión dice que estos dos nombres se le ponen a los niños gemelos que no se les haya podido hacer Yemojá y Shangó. En dicho caso, se les hace Obatalá y se nombran Talabí y Salakó.
Oké		Obatalá	Se le pone a un niño/a que haya nacido dentro del zurrón sin que este se haya roto.
Oní			Niño/a que nace gritando y llorando. Indica que hubo aflicción en el proceso de nacer que afectó a la criatura.
Igé		Elegbá	Niño/a que nace de pie.
Ajayí			Niño/a que nace boca abajo.
Ojó		Ainá (se le hace Shangó)	Niño que nace con el cordón umbilical enredado alrededor del cuello.
Ainá		Ainá (se le hace Shangó)	Niño que nace con el cordón umbilical enredado alrededor del cuello.
Erinlé		Erinlé	Niño/a que nace con el cordón umbilical enredado alrededor de la cintura.
Dadá		Dadá (se le hace Shangó)	Niño/a que nace con una corona de pelo o el pelo encrespado.
Ilorí			Niño/a concebido inmediatamente después del nacimiento de otro cuando la madre aún no ha cesado de sangrar.
Taiwó	Sale y prueba el mundo.	Ibejí (se le hace Shangó)	Se le pone al primero en nacer de una pareja de Jimagüas o mellizos. Este se considera el menor de los dos. Incluso, evidencia científica indica que lo es.
Kehinde	Yo permaneceré aquí en espera.	Ibejí (se le hace Yemojá)	Se le pone al segundo en nacer de una pareja de Jimagüas o mellizos. Este se considera el mayor de los dos. La ciencia lo corrobora.[1]
Idowú/Ideú		Ibejí (se le hace Oshún)	Niño que nace después de un parto de Jimagüas.[2]
Idogbé		Ibejí (se le hace Oshún)	Niño que nace después de un parto de Jimagüas.
Alaba			Niño que nace después de Idowú.
Olugbodí		Osayin (se le hace Shangó)	Niño que nace con dedos extras en las manos o pies.

Endnotes

1. Si fuera un parto de mas de dos, o sea, trillizos o más, todos los niños/as se consideran hijos de Shangó y Yemojá. Se identifican a través del oráculo.
2. Hay quien considera que también se le puede hacer Elegbá.

Miguel Ramos
Florida International University

The presence of Africans in the Americas dates back to the arrival in 1492 of Christopher Columbus and his three ships of discovery. Soon after Bartolomé de las Casas’ sixteenth century defense of the indigenous populations of the Americas and simultaneous condemnation of Africans to slavery, the presence of enslaved Africans in the Americas increased until its eventual abolition in 1888 in Brazil, slavery’s last bastion.^[1]

Very little is known about the daily lives of Africans in colonial Spanish and Portuguese America outside of themes associated with their forced captivity. Africans in the literature are most frequently studied in association with slavery and the trade. More recently, there is an upsurge in the number of investigations about African culture and religiosity in the Americas; however, the great majority of these studies deal with practices that are more current; from the nineteenth and twentieth centuries, and their survival through syncretism and transculturation.^[2]

Unlike Native Americans who were only subject to civil and ecclesiastical authorities, Africans were considered an Old World population; as such, they were bound to Christian orthodoxy, and any infraction of that orthodoxy exposed them to possible Inquisitorial proceedings. This was no less influenced by the fact that in most areas of colonial Latin America Africans were often more numerous—or due to white insecurities, perceived as such—than Spaniards.^[3] Nevertheless, the encounters between Africans and the Inquisition in the New World are possibly one of the best available tools to study the culture and history of transplanted Africans in the colonial era.

Brazilian historian Laura de Mello e Souza has stressed a similar idea in her remarkable study of colonial Brazilian sorcery and syncretism. Similar to this author’s argument for Brazil, I stress that knowing some of these “remarkable stories” about Africans tried by the Inquisition provides a fuller understanding of what the New World’s “social formation was all about.”^[4]

There are other valuable sources, no doubt. Civil proceedings are probably just as copious as the Inquisition records. An excellent example is the extraordinary seventeenth-century proceeding brought against a group of Kongo and creole maroons in Cartagena, Colombia, who were accused of “sacrificing” a white overseer named Domingo Pérez, along with his son Juanillo, and two Indians, Clara and Juan. Their heads were severed, their torsos opened to expose their innards and remove their organs; and their bodies were left in an open field for the vultures to devour, denying them a “proper Christian burial.” The maroons were under the leadership of a woman, Queen Leonor, whom allegedly “drank the blood” of the victims.

Historian Kathryn Joy McKnight has written about this case. She assumed that the queen had probably been ordained into some form of Kongo religiosity. She wrote that the maroons residing in the palenque

“restored Kongo-Angola practices in the New World, creating through ritual violence a trans-Atlantic identity that resisted the supremacy of the master-colonizer and staged a display of power, effective in coercing unity of action among a tensely diverse African—and American-born palenque community.”^[5]

Apparently, before the arrival of three Malembas—an ethnic group from the area generally referred to as the Kongo—the maroons lived in harmony with the local community. Soon after, though, the Malemba’s magic went to work. They

“put some devil in Leonor’s head, because from then on she began to command. And all obeyed her, even the captain and commander, because something happened to her in the head that made her walk as if crazy, falling down and hitting herself before she spoke. And when she came back to her senses, she made a thousand wild statements and in effect everyone feared her and obeyed her as queen.”

Undoubtedly, Kongo religiosity was feared. These Malembas allegedly bewitched Queen Leonor and their power intimidated not only the maroons, but also, as McKnight argued, the society at large. As a response to the slaughter, the local authorities hunted down the maroons and tried them. The maroons were hung, their heads severed and displayed in a cage at the entrance to the city, and their bodies quartered and left near the entrance of the maroons’ palenque so as to intimidate them with white “magic,” so to speak. The author referred to this as “a gruesome symmetry of violence.”^[6]

Still, McKnight was not able to demonstrate convincingly that the Malembes were indeed practitioners of some form of Kongo religiosity. Based solely on the testimony in the civil proceedings, verifying that the Malembes and Queen Leonor were indeed ordained, and to which religious tradition, is almost impossible. Clearly, the colonial authorities were interested in setting an example, and not in investigating her possible religious practices. As such, this particular account can only reveal something about the brutality of the slave system against which Africans often rebelled, and the extremes that Africans were willing to go to in order to attain or maintain their freedom. Additionally, it tells us something about the nature of the Kongo slaves, reputed in some areas of the New World for having a very rebellious nature.^[7] Finally, as McKnight pointed out, it highlights the intimidating exhibitions of power that the dominant class had to employ to coerce Africans—and Indians as well—to acquiesce and submit to their authority and control.

Heather Rachelle White wrote about a similar Inquisitional case in which a group of African women, also from Colombia, allegedly made a pact with the Devil. In one of their ceremonies, one witness claimed that the Devil instructed them to go in groups of

“twenty and twenty, divided in troupes according to different plantations, where [the devil] ordered them to do all the harm they could. And this [witness] and the rest of them killed little children, sucking the blood through the naval[;] and when they were adults, [the sucked the blood] through the nostrils.”^[8]

Though the insurrection was almost certainly not incited by the Devil but by the devilish ways of slavery’s oppression and abuses, it is interesting to note here how many of the images that arose in these cases reflected ideas of savagery and barbarism: the senseless slaughter of whites, cannibalism, and drinking blood; themes that are so often associated with Africans and their religiosity. The renowned Cuban ethnographer Fernando Ortiz began his career with a study of Afro-Cuban criminality and its relationship with African religions, primarily the Kongos, and human sacrifice.^[9]

In spite of this coercive machinery, African religiosity was often stronger than the masters’ oppression, as is evident in many Inquisition proceedings. Though Africans were forcibly baptized and made to convert to Christianity—at least as far as their Christian traders were concerned—most continued to believe in, and secretly practice their native religions. This is most evident when considering the great variety of African religions that survived slavery in Haiti, Jamaica, Trinidad, Cuba, and Brazil, to name a few. It is undeniable that the only thing that the naked and enchained captive brought from Africa was culture. Religion was in all probability the most resilient element of that culture, for despite the oppression, pain, and destitution that they encountered in the Americas, Africans seldom gave up their traditional religions. In fact, they may have utilized these to transform, and subsequently adapt, the imposed religion of their captors.

A preliminary revision of Inquisition trials from Mexico, Perú and Brazil lend credence to this notion. Unfortunately, it appears that the considerable number of denunciations of Africans that were subsequently tried by the Inquisition has not received sufficient attention in the literature. In his pioneering study of Africans and Afro-Creoles in Colonial Mexico, Herman L. Bennett stressed that at least “50 percent of over 1,533 volumes of surviving inquisition tomes involve persons of African descent as the accused.”^[10]

According to Peruvian scholar Teodoro Hampe-Martínez, most of the cases associated with witchcraft, palmistry and superstitious practices that were brought before the Inquisitor in Lima after 1600 were against people of color. During the course of over two centuries (1570-1820), witchcraft accusations in Perú made up a mere 12 percent of all the cases tried in Lima. Perú’s inquisitors tended to be relatively lenient with these cases, as they did not find them threatening nor worth the trouble of prosecuting or imposing harsh sentences.^[11] The same seems to hold true for Mexico—and other areas.

Interestingly, many of the Mexican cases—as is probably the case in Perú as well—were associated with Kongolese people, generally reputed throughout the Americas for their religio-magico prowess.^[12] Sources disagree as to the types of cases that dominated the Inquisition’s endeavors. Ruth Behar wrote that most of the proceedings in the eighteenth century were associated with healing or magical rites linked with love magic and sexual bewitchment.^[13] This would be in line with the prevailing ideologies that link Kongolese people with powerful magico-religious practices and vast knowledge of traditional herblore stressed by other studies.^[14] Behar also discussed the outcome of the encounter between Spaniards, Africans and the indigenous Mexican communities and their interchanges of magical expertise.^[15] Laura de Mello e Souza has argued similarly for Brazil.^[16]

Regardless of the Spaniard’s claim to religious purity, Iberian magic permeated the society, and no doubt influenced the African religions that survived slavery in the Americas.^[17] A series of publications on magic and satanic pacts abounded in Spain since medieval times. Banned by the Inquisition, the most renowned of these books was probably El Libro de San Cipriano.^[18]

McKnight, Javier Villa-Flores, and other scholars stray from Behar’s position. Villa-Flores proposed that throughout the colonial period, blasphemy constituted the most common crime for which Afro-Mexicans faced the Inquisition, with slaves representing the overwhelming majority of the accused.^[19] Slaves, wrote Villa-Flores, became familiar with the Inquisition’s processes and learned to use them in their favor. A slave whose master was excessively abusive blasphemed God, the virgin, and the saints; hoping to be taken before the Inquisitor where he or she could plead for the court’s mercy and request to be sold to someone else.^[20] McKnight stated that the trials for blasphemy became “stages on which Afro-Mexican slaves struggled to protect themselves from further punishment, criticize the oppression they suffered, and define themselves in opposition to the world of their oppressors.^[21] But the courts were not always merciful, as often the Tribunal found itself in the midst of a legal bind. Villa-Flores wrote:

“The obvious difficulty of meeting Spanish standards of civil security, and of fulfilling economic needs at the same time, produced harsh legal measures meant to control the increasing black population and forestall slave revolts. This only made slavery more unpalatable, at times leading to new rebellions, which, in turn, confirmed the need for vigorous suppression. In this circular process of fear and repression, colonial authorities tended to tolerate the brutality of the masters. Indeed, the lash, the stock, the pillory, the use of gags and leg irons, and the practices of branding, burning, and even mutilating slaves evidenced the de facto power held by the slaveholders in New Spain.”^[22]

Many of the sentences administered by the Inquisitor in Mexico were considered excessively harsh by the Supreme Holy Tribunal in Spain. Villa-Flores argued that blasphemy was a mechanism used by the slave who suffered under an abusive master to call the attention of the Inquisition to his or her plight. As such, the Spanish tribunal often agreed that slave owners were too harsh and “showing greater tolerance than its counterpart in New Spain, the Suprema instructed the Mexican Inquisitors to warn masters who exhibited cruelty against their slaves not to give them [the slaves] occasion to blaspheme against God our Lord, but to treat them well.”^[23]

There is no doubt that Africans quickly assimilated the religious ideology of their masters. Clearly, they had no other choice, especially if survival was their priority, though some would eventually question this ideology and rebel against it. The case of María Blanca, a Kongolese slave residing in Mexico, illustrates this.^[24] Given the Inquisition’s focus on extirpating “idolatry,” “heresy,” and “Devil-worship,” among other superstitions, the probability is that their trial records will contain innumerable descriptions of practices that deviated from the Catholic religion, which to the Inquisitor were clear examples of sacrilege. In addition, the lives, ideologies, and experiences of Africans—the people without a history—no doubt, come to the fore through these Inquisitional accounts. If there is one thing that is explicitly clear in the above examples, it is the revelatory richness of Inquisition sources.

The Peruvian and Mexican examples clearly highlight the coexistence of African religious ideologies alongside European Catholicism, and often native beliefs. The very open, all-inclusive nature of African religiosity—and indigenous religions as well—no doubt facilitated the acculturative processes to these new societies. Unlike the exclusivistic European religion, African religions were able to co-exist because of the many commonalities they found between the two beliefs. The role of popular Iberian Catholicism no doubt played a considerable role in this transculturative process.^[25]

One interesting case from Brazil unmistakably illuminates the unrelenting nature of African culture and religion in spite of the obstacles presented by the dominant society and the looming threat of the Inquisition’s pyres. This is explicitly clear in the eighteenth-century Inquisition trial of Luzia Pinta, a freed woman, native of Angola. Luzia was accused of various misdeeds, but chiefly of being a calanduzeira—sorceress—that healed and divined under the Devil’s influence.^[26] Indisputably, Luzia Pinta was not witch: she was an nganga—a Kongo religious specialist or priestess who as part of her ritual functions serves as “a medium to the Other world.”^[27] Nevertheless, in Brazil, as is true throughout the Americas, African religiosity was equated with pagan superstition, witchcraft and Devil worship.

Despite what appears to be strong Kongo components, the origin of the term calundu is unclear. Since at least the eighteenth century, it was used to denote African practices. Calunduzeiras were very common in Brazil, and this was a known fact to many people, including members of the clergy. Friar Luís de Nazaré, a Carmelite from Bahía, was tried by the Inquisition in the 1740s, accused of having occultist Satanic practices and performing magical cures. The friar was a celebrated exorcist, and his skills were in great demand. When Luís came across a case that he could not resolve with a Catholic exorcism, Luís recommended that his clients visit a calunduzeiro. After exorcising Tomásia, a black slave, on various occasions, the friar determined that he could not eliminate her problem because “exorcism does not remove that kind of spells, for they are a diabolical thing.” There were many more Europeans like Luís and Africans like Luzia whose common and popular practices were unconventional and thereby heretical by the Inquisiton’s standards, and they too were brought before the Holy Tribunal.^[28]

Luzia Pinta was accused by two men, both of whom had apparently sought Luzia’s “gifts.” Though it is not clear why, Gonçalo Luis da Rocha, from Río de Janeiro, was the first to denounce her. His statement alleged that some gold coins had been missing from the home of Antonio Pereira de Freitas, resident in the hamlet of Santa Luzia, parish of Rossa Grande in the district of Sabara. Pereira de Freitas went to Luzia’s house in the company of Domingos Pinto, who lived in the former’s house. They sought an answer to the whereabouts of the missing gold.

When they arrived, Luzia was “dressed in various clothes not used in this land and came out dancing to the sound of drums or little drums which some African blacks were playing.” De Freitas offered her eight gold coins if she would help him find the thieves. Apparently, Luzia went into a trance, and in the midst of this mystical state, she revealed that the coins had been taken by two slave women, one of whom de Freitas had slept with, who felt entitled to the coins that she took from him as compensation for her sexual favors. The scribe summarized that “it is public throughout the district that this negress divines when something is missing and she believes completely in the divinations and cures which she makes.”^[29]

The second denunciation came from Andre Moreira de Carvalho who also identified Luzia as a “public sorceress” or feiticeira. It seems that Luis Coelho Ferreira, suffering from hypropsy [sic], visited Luzia for help with his condition, and in the process, de Carvalho declared that “they made several diabolical operations invoking the Devil through some dances which they popularly refer to as calunduz which were repeated frequently.”^[30] On 10 February 1741, an investigation was ordered. Luzia had come under the scrutiny of the Inquisition. At least eight other witnesses were found. All of them stated that Luzia was a calanduzeira, that when the atabaques—drums—played, she was influenced by “the winds of divination . . . that on that occasion she became horrible looking and furious.”

On 18 March 1743, Luzia was brought to testify before the Holy Tribunal in Lisbon. Even though the Holy Office was established in Portugal in 1536, the Tribunal did not have a branch in Brazil. People arrested by the Inquisition in Brazil had to be taken to Portugal for their proceedings. Luzia stated that she administered a type of gruel made with flour in which she mixed autuca roots (unidentified) and holy bread. She claimed that she prescribed this concoction, which acted as a purge and induced vomiting. She insisted that after her clients vomited, they felt relief from their ailments.

On 28 April, she was asked if she worshiped the Devil, something that she vehemently denied, emphasizing that she had never “abandoned God.” She also denied that she had any mystical or prophetic abilities: the gruel was her secret. After the patient finished vomiting, she would provide them with some pieces of “holy wood” that she would tie on their arms to protect them from evil spells. Luzia claimed that she had learned these “remedies” from a deceased black man who had successfully used this remedy in his home land.

Luzia was brought before Lord Inquisitor Manoel Varejão e Tavora on the 7th of June of that same year, before whom she was administered “the oath of the Holy Evangelicals,” whereby she swore to speak the truth. The Inquisitor insisted that she confess “the truth of her intentions,” so that she would save her soul, but Luzia stood firmly by her earlier declaration. The Inquisitor asked a series of questions about her practice; about her erection of a canopy to act as an altar; about the use of specific clothing and paraphernalia. Luzia’s testimony was unyielding, though she began to offer a series of new details that throw further light on her African rituals.

No longer was Luzia denying that she possessed some sort of oracular gift. Possibly trying to gain clemency, she now claimed that the calanduz “illness” would afflict her when she came in close proximity of anyone who had mandinga—a term that was apparently synonymous with evil or black magic—or “anything devilish.” Apparently, Luzia was referring to anyone affected by evil magic. At that moment, wrote the scribe,

“the illness above described as calanduz comes over her through which she gets out of her mind and she immediately divines that the said African has the said mandinga and for this reason the said can not pass by her unless she acts to remove it; which she does and she divines with power that comes from God and it is so certain what she divines that asking the same Africans if it was true that they had the said mandingas they would confess that it was as she said.”^[31]

Clearly, Luzia was claiming that her authority and “gift” were derived from God, and most definitely no the Devil, as by using her abilities, she was evidently working against the latter. What is also interesting, though, is what appears as an attempt by Luzia to infer that she was ill, with a chronic malady that she brought from her homeland—the illness above described as calanduz.” The scribe recorded that Luzia was afflicted by

“a sickness of her land which they call calanduz with which she became as if out of herself and she entered saying the Cures which should be applied and the means of applying them which are the same which she declared in her confession: all of which she does through Destiny that gave to her and for that reason she say and asserted on the said occasions that the winds of divination come to her; and God Our Lord tells her what to do. . .”

In fact, in Africa, as a young girl, barely twelve years old, Luzia had had some sort of near-death experience, provoked by a fall. In her revelation, she claimed that she had seen

“an ancient man with long beard seated in a chair surrounded by various children with lit candles and upon seeing them she (the declarer) prayed at the foot of the said man who accepted the blessing. . .”

For Luzia this man was, in all probability, God. Manoel João, a priest resident in the City of Angola to whom she had told her story had told her that the old man was “God Our Lord.” God, and not the Devil, she stressed, was the source of her gift. Luzia believed it and possibly attempted to use this experience with “God” to gain the Tribunal’s leniency. The man in her vision spared her, sending her back home, and soon after, she regained her consciousness and awoke.^[32] No doubt, she wanted the Tribunal to spare her as well.

Luzia’s trial continued. She was brought before the Inquisitor on various occasions and always, her testimony was the same. Subsequently, on 13 August, Luzia was sentenced to a public auto de fe and four years of exile in Castro Marim, Portugal. She was also ordered never to return to Sabara. Though Luzia apparently complied with the Inquisition’s sentence, it is highly doubtful that she abandoned her African religious traditions. Surely, the most that the Inquisition probably accomplished was forcing Luzia to take her practice underground and away from the public eye.

What makes Luzia’s case so unique are the details contained within the trial proceedings that clearly identify elements of African religion that are still practiced today in Brazil and other areas of the Americas. De Mello e Souza stressed that one description of Luzia’s ritual bears a striking resemblance to aspects of modern Candomblé, the Yoruba-derived Afro-Brazilian religion.^[33] These proceedings are valuable in this respect as they tend to emphasize the “continuities and discontinuities” of African rituals and the mechanisms, including magic and witchcraft, used by slaves and free people of color to subvert the impositions of the dominant society.^[34] Clearly, based on the testimony Luzia gave, she had been ordained, probably in Brazil, into Angolan-Kongo religiosity.

After arriving to Brazil, Luzia seems to have had another bout with the loss of consciousness that she had experienced in Angola. She stated in her testimony that when she came to Brazil, while hearing mass in the town of Sabara, she was quickly overcome by the said illness. It is possible that this affliction was epilepsy, which is often mistaken for the contortions associated with the initial stages of spirit possession, though this cannot be confirmed.^[35] Apparently, she had others, as Luzia stated that nothing could remedy her condition. As such, an “unconventional” alternative was in order. Either she or her owners sought help, as Luzia’s condition was eventually identified by an African slave named Miguel. The African said that Luzia was suffering from calanduz and that “the only cure and remedy involved ordering instruments and doing what she has said in her confession [i.e. help others through her gift] since that was the means and method that customarily was used to cure the said illness . . .”

What Luzia does not tell the Inquisition is that this “ordering instruments” in all probability referred to an ordination ceremony. In most African religions in the Americas, the paraphernalia used by the priests and priestesses for rituals are usually called instruments or tools. Many of these must be purchased in advance of the ordination, often requiring ritual or aesthetic preparations beforehand.^[36] In possession, Luzia apparently brandished an alfango—scimitar—or a cutlass, probably an ngola associated with her tutelary deity or spirit. Joseph Miller has referred to the importance of ngolas—symbolic iron objects—among the Mbundu people of the area today known as Angola:

“When an Mbundu lineage received an ngola, it appointed a guardian for it in the belief that it, like their other symbols of authority, gave him access to special spiritual forces useful for regulating the affairs of men. . . . It mediated between the living and dead members of the descent group.”^[37]

In addition to the paraphernalia, ordination into most African religions requires the use of specific garments for ritual purposes.^[38] When possessed by a spirit or deity, the person will be dressed in specific attire symbolic of that entity. In addition, he or she will be provided with the ritual paraphernalia of the deity, which the possessed person will carry. Various witnesses insisted that Luzia wore specific attire during her rituals. The first was Gonçalo Luis da Rocha who said that during her divinatory session with Antonio Pereira de Freitas and Domingos Pinto, Luzia came out “dressed in various clothes not used in this land and came out dancing to the sound of drums or little drums which some African blacks were playing” and used “a crown or grinalha [italics mine] of feathers.”^[39] Sousa de Carvalho claimed that he saw her cure the wife of João do Valle while she brandished an “alfango in her hand and a large ribbon tied on her head with the ends thrown backward in the style of an angel.”^[40] Francisco Morao Rego saw her “dressed in various inventions with ribbons on her legs and arms and with a small ax in her hand.”^[41]

Luzia’s practice also involved the erection of an altar. Although, Laura de Mello e Souza has argued for the relatively flexible religious tolerance of colonial Brazil, highly syncretic in nature, Luzia’s practice may indicate one of two possibilities. Either the society was not as tolerant as De Mello e Souza stressed, or, as in the Cuban traditions, the lack of temples or sacred groves or shrines in Brazil led to the creation of the casa-templo—the home-as-temporary-temple, which acted both as residence and a house of worship, determined by need. The altar she erected, under a canopy, was a temporary altar.

In Cuba, the Bantú (Kongos) also erected temporary boumbas that were erected for a ceremony and upon its conclusion, dismounted, made into a bundle which was wrapped in burlap, and hung in a loft or attic.^[42] The Cuban Lukumí tronos are temporary altars used for ordinations and celebrations. Once the function ends, the altar is dismantled and the area is devoid of its temporary sacred context.^[43] After her rituals concluded, Luzia’s altar was dismantled and her residency returned to its “normalcy.” The testimonies of de Sousa de Carvalho and João do Valle Peixoto confirm the temporary nature of Luzia’s altar.

There is no question that Luzia was possessed. Cases of possession of Kongo women by spirits in Africa and the Americas have been documented in the literature often.^[44] Possession is an important aspect of most traditional African religions, highly cherished for its ability to place the divine and the secular in direct contact and thereby find solutions to life’s many tribulations. Generally, when possessed, the horses or mediums speak in the African language of the ethnic group that gave origin to the practice.^[45] A Portuguese or white Brazilian would probably not understand and require a translator. One witness described a scene in which Luzia was definitely having an “out of body” experience:

“she became as if out of her mind speaking things that no one understood and the people who were to be cured lay down on the floor [and] she passed over them various times; on these occasions it was said that she had the winds of divination [and] … she said that God told her on these occasions what she was to do. . .”^[46]

Still, possession in colonial Brazil was not generally associated with God. Antonio Leite Guimaraes went to see Luzia for help with a condition for which the doctors could find no solution. In his testimony, he twisted the scene that he claimed he saw, possibly to gain favor with the Inquisitor. As de Carvalho had done earlier, he too associated Luzia’s trance with demonic possession. He declared that while he was in her house, he

“heard the playing of instruments which are called Tabaques and at the same time [he heard] singing of things that he did not understand seated on the bed where he was laying he saw her pass by dressed in inventions with a sword in her hand and speaking with her black women she went out wildly as if taken possession by the devil [italics mine].”^[47]

There are other telling elements in Luzia’s testimony. The atabaques or drums, indispensable in African religions for they carry the rhythms and beat that invite the spirits or gods to descend to earth and assist their devotees (although possession does not always require the presence of drums). The cleansing with herbs that Luzia claimed she rubbed over her client’s bodies, a ritual commonly referred to as a despojo—to remove negative energy from a person’s body.^[48] Magical powders are also very common to African, and especially Kongo religion. Luzia claimed that in addition to the gruel and despojo, she also administered “powders that she had made from the same grasses, which she placed in her mouth and that of the said people that she cured because they had power to cure them of the said complaints of spells which they suffered.”^[49] Another African from the Mina Coast enslaved in Brazil, Domingos Álvares, used magical powders in his divinatory rituals.^[50] In Mexico, Tata Nicolas, also Kongolese prepared a magical powder for Isabel de Tovar to ensure the return of her lover.^[51] In Cuba, both the Kongos and the Lukumís are renowned for their magical powders.^[52]

In addition, the inadequacy of medical treatment on many Brazilian and New World plantations often forced slave owners to seek alternative means to attend to their slaves’ health. Many Africans were renowned healers in their native lands and as such, were greatly familiar with the tropical flora and their application for curing specific ails. In nineteenth-century Cuba, the Oyo native Ño Remigio Herrera, Adeshiná, is said to have saved his master’s son from death with an herbal remedy. Adeshiná was a babalawo—a priest of Orúnmilá, orisha (deity) of divination. He is credited with the introduction of the Ifá oracle to Cuba. Adeshiná was enslaved some time in the 1830s and brought to work on a sugar plantation in Matanzas. As fate had it, however, he was a slave for a very short period. In appreciation for having saved the master’s son, Adeshiná was manumitted.^[53]

Undoubtedly, African religious rituals accompanied the administration of the remedies, which no doubt was not that much different from the parallel traditions that existed in the Iberian Peninsula. In popular Iberian religiosity, saints were believed to provide protection against numerous diseases. Prayers to these saints typically accompanied the administration of herbal concoctions to cure the sick.^[54]

While it is probably true that we will never be able to recuperate a good deal of the history and experiences that were lost in this horrific past, it is encouraging to know that at least the accounts of some African peoples are recoverable. As the case of Luzia Pinta seems to indicate, the information is definitely there. All that is required now is for the “winds of divination” to steer historians in that direction and rescue the many Luzia’s from among the forgotten.

Endnotes

1. Bartolomé de Las Casas. An Account, Much Abbreviated, of the Destruction of the Indies with Related Texts. Franklin w, Knight, ed. & Andrew Hurley, trans. (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2003), xxx.
2. Fernando Ortiz. Cuban Counterpoint—Tobacco and Sugar. Harriet de Onís, trans. (Durham: Duke University Press, 1995), 98.
3. Herman L. Bennett. Africans in Colonial Mexico—Absolutism, Christianity, and Afro-Creole Consciousness, 1570-1640 (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 54.
4. Laura De Mello e Souza. The Devil and the Land of the Holy Cross—Witchcraft, Slavery, and Popular Religion in Colonial Brazil. Diane Grosklaus Whitty, trans. Austin: University of Texas Press, 2003; 90; 219.
5. Kathryn Joy McKnight. “Confronted Rituals: Spanish Colonial and Angolan ‘Maroon’ Executions in Cartagena de Indias (1634).” Journal of Colonialism and Colonial History, Special Edition, Vol. 5, no. 3 (2004): paragraph 36.
6. Ibid, paragraph 4.
7. See Fernando Ortiz. Hampa Afrocubana. Los Negros Brujos: Apuntes para un estudio de Etnología Criminal (Miami: Ediciones Universal, 1973).
8. Heather Rachelle White. “Between the Devil and the Inquisition: African Slaves and the Witchcraft Trials in Cartagena de Indies [sic].” The North Star: A Journal of African American Religious History, Vol. 8, no. 2 (Spring 2005): 1-15; 1.
9. Ortiz, Hampa Afrocubana. . ..
10. Bennett, Africans in Colonial Mexico . . . : 53.
11. Hampe-Martínez, Teodoro. “Recent Works on the Inquisition and Peruvian Colonial Society, 1570-1820.” Latin American Research Review, Vol. 31, no. 2 (1996): 43-65; 45; 53.
12. See Robert F. Thompson. Flash of the Spirit—African and Afro-American Art & Philosophy (New York: Vintage Books, 1984); Simon Rockie. Death and the Invisible Powers—The World of KongoBelief (Bloomington: Indiana University Press, 1993).
13. Ruth Behar. “Sex and Sin, Witchcraft and the Devil in Late-Colonial Mexico.” American Ethnologist, Vol. 14, no. 1 (Feb., 1987): 34-54; 34.
14. E.g. De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 99.
15. Ibid., 36.
16. De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 46.
17. Kathryn Joy McKnight. “Blasphemy as Resistance—An African Slave Woman before the Mexican Inquisition.” Women in the Inquisition—Spain and the New World. Mary E. Giles, ed. (Baltimore: The John Hopskins University Press, 1999): 229-253; 233.
18. See Bernardo Barreiro. Brujos y Astrólogos de la Inquisición de Galicia y el Famoso Libro de San Cipriano (Madrid: Akal Editors, 1973).
19. Villa-Flores, Javier. “‘To Lose One’s Soul’: Blasphemy and Slavery in New Spain, 1596-1669.” Hispanic American Historical Review. Vol. 82, no.3 (2002): 435-468; 441; McKnight, Blasphemy as Resistance . . .: 229-253.
20. Ibid., 450.
21. Mcknight, Blasphemy as Resistance . . . : 231.
22. Villa-Flores, To Lose One’s Soul . . . : 439.
23. Villa-Flores, To Lose One’s Soul . . . : 441; 462.
24. Mcknight, Blasphemy as Resistance . . . : 242.
25. See William A. Christian, Jr. Local Religion in Sixteenth-Century Spain (Princeton: Princeton University Press, 1981).
26. Inquisition Process: Luzia Pinta, Angolan Freedwoman. 23 December, 1739. Arquivo Nacional Torre do Tombo Inquisição de Lisboa, No. 252. Rio de Janeiro. Website. “The Academic Server: Cleveland State University, Ohio.”
    I have my reserves about not working with the original document. The document I am working from is derived from Cleveland State University’s website. There seem to be some errors in the translation. Also puzzling are the dates of the denunciations. While the transcription does state that the first Letter of Denunciation was supposedly filed by Gonçalo Luis da Rocha on 23 December 1739, it is puzzling why the denunciation by Andre Moreira de Carvalho, dated 7 September 1739, is listed as the Second Letter of Denunciation. Luzia’s case was also discussed by De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 170.
27. John Thornton. The Kongolese Saint Anthony—Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 53.
28. De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 109; 167-172.
29. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : First Letter of Denunciation, Gonçalo Luis da Rocha, 23 December 1739.
30. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : Second Letter of Denunciation, Andre Moreira de Carvalho, 7 September 1739.
31. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : 7 June 1743.
32. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : 3 July 1743.
33. De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 170-1.
34. Paul Lovejoy. “Identifying Enslaved Africans in the African Diaspora.” Identity in the Shadow of Slavery (London: Continuum, 2000): 1.
35. See Lydia Cabrera. El Monte (Miami: Ediciones Universal, 1975), 28.
36. At The Crossroads—Afro-Cuban Orisha Arts in Miami. Exhibition catalogue. Miami: Historical Museum of Southern Florida, 2001; 20-21.
37. Joseph C. Miller, Kings and Kinsmen. Early Mbundu States in Angola (Oxford: Clarendon Press, 1976), 63.
38. At the Crossroads . . . : 14-17.
39. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : First Letter of Denunciation, Gonçalo Luis da Rocha, 23 December 1739.
40. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : 3 July 1743.
41. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : Testimony of Francisco Morao Rego.
42. Cabrera, El Monte . . . : 125-26.
43. At the Crossroads . . . :18-19.
44. See Thornton, The Kongolese Saint Anthony. . .; McKnight, Confronted Rituals . . .
45. Cabrera, El Monte . . . : 28.
46. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : Testimony of Souza do Carvalho.
47. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : Testimony of Antonio Leite Guimaraes.
48. See Cabrera, El Monte . . .; Robert A. Voeks. Sacred Leaves of Candomblé—African Magic, Medicine, and Religion in Brazil (Austin: University of Texas Press, 1997).
49. Inquisition Process: Luzia Pinta . . . : 7 June 1743.
50. De Mello e Souza, The Devil and the Land of the Holy Cross . . . : 98.
51. Behar, Sex and Sin . . . : 37.
52. Cabrera, El Monte . . . : 55.
53. See Miguel W. Ramos. “La División de la Habana—Territorial Conflict and Cultural Hegemony in the Followers of Oyo Lukumí Religión, 1850s-1920s.” Cuban Studies 34 (2003), 38-70; Ester Piedra. Interview by author. Matanzas, Cuba. 18 August, 2000. This is one of the various stories that are recounted by his religious descendants to explain how Adeshiná acquired his freedom.
54. Emilia Viotti da Costa. The Brazilian Empire, Myths & Histories (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2000), 132-33.

Testemunho Lukumi.

Miguel W. Ramos, Ilarí Obá, Obá Oriaté Lukumi
Este artigo aparece no livro “Resistencia y Solidaridad—Globalización capitalista y liberación.” Raúl Fornet-Betancourt, ed. Madrid: Editorial Trotta, S.A., 2003 (143-148).

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

Ao mês de ter nascido, meu pai, sentado num sofá, me balançava sobre o seu peito para que eu dormisse. O sono o venceu mais rápido do que a mim. Pouco tempo depois, despertou ao ouvir os gritos da minha mãe ao ver minha cabeça e a camiseta do meu pai, totalmente encharcadas de sangue: meu sangue. De imediato, correram à Casa de Socorros em Arroyo Apolo pensando o pior.

Resulta que na minha moleira tinha se encaixado a ponta de uma espada de ouro que meu pai levava em sua corrente. Ainda que meu pai era sacerdote de Obatalá, dita espada tinha sido consagrada em Shangó, o Orixá do trovão, pela grande afinidade que ele tinha com esta entidade. Afortunadamente, o dano foi mínimo e a ferida sarou sem deixar marcas visíveis.

Às duas semanas deste fato, meus pais acudiram a um toque de tambor e tão pronto entraram pela porta comigo nos braços, Shangó, possuindo uma das suas sacerdotisas, me tomou dos braços do meu pai e começou a dançar comigo em seus braços. Depois de um tempo, me devolveu ao meu pai e, esfregando minha cabeça, disse aos meus pais que isso que tinha me sucedido (a marca que ele [Shangó] tinha feito em minha cabeça) era para que se soubesse que onde quer que eu fosse em minha vida, eu era seu filho. Shangó havia me marcado para que eu não me extraviasse dele no mundo! Meus pais ficaram estupefatos, pois só eles, meus avós e os médicos de guarda na Casa de Socorros conheciam o que tinha me acontecido. Shangó não falava mentiras!

Aos treze anos, na fria e estranha cidade de Nova Iorque, fui ordenado sacerdote de Shangó na religião lukumi, exilada nos Estados Unidos junto a um crescente número de cubanos que buscavam fugir do sistema totalitário implantado na ilha pela revolução Castrista. Com treze anos, o que eu menos desejava era ficar rapado até a carequice, vestido imaculadamente de branco, e muito menos que me vissem meus amigos, que indubitavelmente fariam troça de mim e da minha estranha religião.

Nessa idade, tendo vivido em Nova Iorque desde os seis anos, a religião lukumi era algo ilógico e insensato para mim, ainda que não estranha, eis que desde que chegamos de Cuba, meu pai exercia como sacerdote lukumi e também como espiritista. Na minha casa no Brooklyn, quase todos os fins de semana ocorriam atividades religiosas. Quando não era uma iniciação, era um toque, um aniversário de iniciação, ou uma missa ou recolhimento espiritual. Ainda que eu vivesse constantemente rodeado por este mundo místico-religioso, mantinha distância, já que a religião me parecia loucura, uma absurda superstição cubana. Quando por casualidade, a curiosidade me levava a perguntar ou indagar, a resposta usual era que com o tempo saberia, pois nesse momento era muito jovem para entender. Devo admitir que mesmo depois de iniciado, naquela época me custou trabalho entender. Não obstante, a vontade de Olodumare e dos Orixás pôde mais do que a minha vaidade e minha ignorância.

Meu maior conflito foi com o catolicismo e a relação dos Orixás com os santos da Igreja Católica. Minha avó, devota de Santa Bárbara toda sua vida e sacerdotisa de Shangó, me dizia que essa santa e Shangó eram o mesmo. Santa Bárbara era la forma percebida pelos católicos e Shangó era como se lhe percebia na África. Essa analogia me ocasionava grandes conflitos, já a santa Católica não se parecia em nada ao deus ioruba/lukumi. A imagem de Santa Bárbara que havia na sala da minha casa era uma escultura de uma bela mulher, de rosto prazeroso, sorridente. Se essa era Santa Bárbara, em nada se parecia com Shangó.

Shangó, a quem eu havia visto possuindo seus sacerdotes muitíssimas vezes, era tosco, ruidoso, extremadamente varonil. Ao dançar, fazia alusão à sua masculinidade com o movimento de suas mãos que ascendiam ao céu para depois descender como um raio em direção à área de seus genitais. Quando via Oshún na cabeça de alguma sacerdotisa, em sua dança, Shangó tratava de conquistá-la, de seduzi-la, ensaiando o já bem conhecido mito de sua atração pela divindade lukumi da sensualidade e do amor. Em nada se pareciam Santa Bárbara e Shangó para mim.

Com o tempo, aprendi que Santa Bárbara era a patrona dos artilheiros, que cuidava dos fortes espanhóis e amparava os soldados da mãe-pátria, e que Shangó, também se relacionava com a guerra e tinha um grande exército à sua disposição. Ambos tinham vivido em um grande castelo e ambos vestiam de vermelho e branco. Santa Bárbara portava uma espada e Shangó um machado bi-pene. Quando trovejava, minha avó que tinha horror aos trovões, corria a cobrir Shangó e a Santa Bárbara com tela branca, pedindo-lhes que tivessem misericórdia. Finalmente, encontrei algo em comum. Não obstante, ainda me chocava o contraste sexual: Santa Bárbara, a mulher de aparência delicada e Shangó, o homem tosco, varonil e sedutor. Minha família estava louca!

Durante meu ano de iyawô ou recém ordenado, minha vida continuou como de costume. De casa à escola e da escola à casa, especialmente durante o inverno. Ao terminar minhas tarefas, saia a brincar com meus amigos, quem contrariamente ao meu temor, nunca fizeram troça de mim. Não sei se foi por ingenuidade, respeito ou quiçá temor, já que os rumores circulavam de que na minha casa se praticava Vudu e os filmes de monstros e de ciência-ficção de Hollywood contribuíam ao estereótipo negativo do Vudu e conseqüentemente, também das religiões africanas. Quiçá meus amigos temiam que eu tomasse alguma represália mágica contra eles, fincando um boneco de pano com alfinetes para que lhes ocasionasse dano, ou quiçá nunca se deram por conta. Não sei.

Não lembro quando foi que escutei a palavra “Ioruba” por primeira vez. Os iorubas em Cuba foram introduzidos como lukumi. A nomenclatura “Ioruba” era desconhecida em Cuba. Não obstante, conhecer esta palavra despertou em mim uma curiosidade, quiçá uma necessidade, de investigar mais sobre este tema. Foi uma tarefa difícil, já que a literatura existente nesses anos não era abundante, mas isto só serviu para incrementar em mim o desejo de persistir e indagar. O resto é historia. Desde os quatorze anos comecei a praticar antropologia sem ser antropólogo, conduzindo trabalhos de campo e levando apontamentos sobre minhas investigações, tanto literárias como no campo.

Mas, as minhas investigações não eram para satisfazer fins nem requisitos acadêmicos, senão que serviam para me ajudar a obter uma melhor compreensão da religião na que tinha sido iniciado. Sem embargo, ao entrar à universidade em Nova Iorque, quando me graduei na escola superior, decidi que queria ser contador público e não antropólogo. Nesse momento não relacionei minha curiosidade religiosa com o papel acadêmico que por satisfação pessoal estava desempenhando. Quiçá foi por isso que não terminei minha carreira universitária naquele momento, conformando-me com uma escola vocacional e um curso de dois anos de administração comercial.

Em 1978, meus pais decidiram abandonar Nova Iorque e se mudar a Porto Rico. Eu desejava ficar em Nova Iorque, mas Shangó pensou em outra coisa. Ele insistiu que eu acompanhasse meus pais a Porto Rico, já que, segundo ele, seria uma terra bendita para mim. Dito e feito! Ainda que eu tivesse funcionado como sacerdote e Oriaté em Nova Iorque, foi em Porto Rico onde minha capacidade sacerdotal floresceu. Meus êxitos nessa ilha foram numerosos e meus conhecimentos, estudos e entendimentos da minha religião aumentaram apesar de ter encontrado ciúmes, rivalidades e oposição.

Eventualmente, meus pais voltaram a Nova Iorque, mas Shangó insistiu em que eu permanecesse em Porto Rico. Para aquele então eu já tinha me casado, tinha o meu próprio negócio, um ervanário, do qual vivia relativamente bem e não me faltava trabalho dentro da religião. Como dizemos no vernáculo lukumi-cubano, tinha um “povo” em Porto Rico. O quê mais podia pedir. Sem embargo, não me sentia a gosto ali e a cada instante lhe pedia permissão a Shangó para ir embora da ilha. Este só dizia que não era o momento.

Em 1983 fui a Cuba por primeira vez desde que fui embora nos anos sessenta. Nessa época, conheci minha família religiosa na ilha, participei de uma série de rituais e conduzi trabalho de campo entre muitos sacerdotes na ilha. Voltei novamente a Cuba em 1984. Essa foi a viagem que deu outro curso a minha vida e à qual vivo eternamente agradecido. Em um tambor que dei para Elegbá (o Orixá do destino, que vigia os caminhos dos devotos) Shangó veio à terra e falou dos meus desejos de me mudar de Porto Rico, dando-me a permissão que eu tanto havia lhe pedido. Mas essa permissão foi condicional, com tanto que eu lhe prometesse que eu ingressaria novamente na universidade e obteria um título. Desde logo, acedi!

Em outubro do mesmo ano, me mudei a Miami, a capital do exílio cubano. Do mesmo modo que Porto Rico, Miami provou ser uma cidade frutífera para mim. Em seguida comecei a trabalhar como contador numa companhia de móveis muito conhecida nessa cidade e a me introduzir na comunidade religiosa. A universidade teria que esperar que eu estabelecesse raízes firmes em Miami, e por tanto, ano trás ano seguia dizendo a Shangó que pronto cumpriria com minha promessa, empregando a falta de tempo como escusa. Mas Shangó era mais sábio que eu, como bem o tempo me demonstraria.

Da noite para a manhã, minha relação com meu chefe imediato na companhia começou a se deteriorar inexplicavelmente. Até então, ele e eu havíamos tido boas relações, inclusive me permitia tomar decisões de grande envergadura durante sua ausência. Sua confiança em mim era total e incondicional. Ainda hoje me pergunto o quê foi o que se passou, pois não há explicação humana que possa explicar a animosidade que surgiu entre nós. Demais está dizer que em janeiro de 1988, logo de voltar de umas férias, renunciei ao trabalho sem aviso prévio.

Passaram-se meses e não conseguia trabalho em Miami. Onde quer que solicitasse trabalho, estava sobre-capacitado para a posição ou tomavam outra pessoa sem me dar explicação alguma. Finalmente entendi que algo sobre-humano estava controlando minha vida nesse momento, pero não conseguia, ou quiçá não queria, identificar o que era. Tinha visto Shangó em vários toques e rituais, mas este não me dizia nada. Tal parece que estava me ignorando intencionalmente. Finalmente, no restou outro remédio do que acudir a ele através da adivinhação. Busquei um Oriaté que não me conhecia para que interpretasse o oráculo e a “conversa” de Shangó. O provérbio do odu ou signo divinatório que me veio nesse momento aludia a uma dívida que eu tinha com Shangó: “Aquele que deve e paga, fica franco”.

Nunca associei a dívida com a minha promessa de voltar à universidade. Quiçá estava muito atribulado com o meu dilema nesse momento e não conseguia entender o que era o que Shangó me reclamava. Até que finalmente, o Oriaté me diz que Shangó dizia que queria que eu estudasse. Como si tivessem estourado raios ao meu redor, me lembrei! Claro! Minha promessa, minha dívida, minhas dificuldades econômicas: tudo tinha uma razão de ser. Shangó tinha me levado a um abismo pelo meu descumprimento e ignorava as dificuldades que eu estava atravessando com todo propósito, para que eu reagisse e me desse por conta da minha falta para com ele.

No dia seguinte, dei os exames de ingresso ao Miami Dade Community College e em janeiro de 1990 comecei minha carreira universitária em Miami. Atualmente, estou terminando uma tese de mestrado em história na Florida International University e penso continuar com o doutorado. Mesmo que nesta altura da minha vida o processo não tenha sido fácil, já que é difícil estudar, trabalhar, criar um filho e cumprir com minhas responsabilidades sociais, religiosas e acadêmicas. As conquistas que tenho obtido e a satisfação pessoal têm me recompensado pela difícil e árdua tarefa.

A religião lukumi tem enchido grandes vazios em minha vida, ao mesmo tempo em que tem me servido de guia, dando-me a direção necessária para viver uma vida melhor, bem como para ser um melhor ser humano. È tanto o agradecimento que tenho por este sistema religioso e às divindades do seu panteão, que não existe maneira humanamente possível de lhe recompensar pelas inumeráveis bênçãos que têm derramado sobre mim. Inclusive, lhe devo até o filho que tenho.

Desde que nos casamos em 1979, por mais que tratássemos, minha esposa não conseguia ficar grávida. Consultamos os melhores médicos em Porto Rico e depois, em Miami, acudimos ao centro de infertilidade da Universidade de Miami. Nos submetemos a quantas provas existiam para a infertilidade e, segundo os médicos, o caso foi diagnosticado como inexplicável, já que nenhum de nós era estéril. Por mais tratamentos e recomendações que nos fizeram, a ciência não conseguiu resolver a misteriosa condição. Os Orixás diziam que teríamos filhos, mas tampouco víamos nenhum resultado ou intervenção divina da parte deles.

Em maio de 1988 voltei a Cuba junto com minha esposa, onde ambos recebemos a Oduduwá, quiçá o Orixá mais elevado da religião lukumi. Na cerimônia divinatória conhecida como itá, Oduduwá pressagia o nascimento de um filho. Nós, já dubitativos, tivemos isso em conta, mas não elevamos nossas esperanças, pois isso já tinha sido dito tantas vezes, mas nunca se realizava. Ao concluir, o Oriaté enfatizou que ao voltar minha esposa e eu na próxima vez a Cuba, voltaríamos com um filho. Voltamos a Miami e nossas vidas continuaram como de costume, sempre pensando na possibilidade de ficarmos sem filhos de por vida. Mesmo que ainda não tenhamos voltado a Cuba, em 24 de dezembro de 1990, sem tratamentos de nenhum tipo, nasceu nosso filho César.

Através do meu Orixá e da minha religião, tenho tudo o que tenho sonhado em ter, inclusive um lar estável e um belo filho, gozo de saúde, tenho viajado onde tenho querido, tenho publicado livros e escritos, tenho participado de um sem número de conferências e continuo a árdua tarefa de limpar a imagem negativa que a ignorância e o etnocentrismo ocidental têm dado a uma bela e valiosa crença religiosa trazida em buques escravistas ao Novo Mundo. Tudo isto e muito mais, agradeço a um Orixá, a uma divindade e a um sistema religioso que muitos têm considerado primitivo e incivilizado! Maferefun Shangó! Se volto a nascer, a única coisa que peço a Deus é que me permita voltar a ser Olorixá lukumi.

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Testimonio Lukumí.

© 2001-2007, Miguel Ramos
Este articulo aparece en el libro “Resistencia y Solidaridad—Globalización capitalista y liberación.” Raúl Fornet-Betancourt, ed. Madrid: Editorial Trotta, S.A., 2003 (143-148).

Al mes de haber nacido, mi padre, sentado en un sillón, me mecía sobre su pecho para que yo durmiera. El sueño lo venció a él más rápido que a mí. Al poco rato se despertó al oír los gritos de mi madre al ver mi cabeza y la camiseta de mi padre totalmente embarradas de sangre: mi sangre. De inmediato, corrieron a la Casa de Socorros en Arroyo Apolo pensando lo peor.

Resulta que en mi mollera se había encajado la punta de una espada de oro que llevaba mi padre en su cadena. Aunque mi padre era sacerdote de Obatalá, dicha espada había sido consagrada en Shangó, el Orisha del trueno, por la gran afinidad que él tenía con esta entidad. Afortunadamente, el daño fue mínimo y la herida sanó sin dejar rasgos visibles.

A las dos semanas de este hecho, mis padres acudieron a un toque de tambor y, tan pronto entraron por la puerta conmigo en brazos, Shangó, posesionado de una de sus sacerdotisas, me tomó de los brazos de mi padre y comenzó a bailar conmigo en sus brazos. Al cabo de un rato, me devolvió a mi padre y, frotándome la cabeza, les dijo a mis padres que eso que me había sucedido (la marca que el [Shangó] me había hecho en mi cabeza) era para que se supiera que donde quiera que yo fuese en mi vida, yo era su hijo. Shangó me había marcado para que yo no me le extraviase en el mundo! Mis padres se quedaron anonadados, pues solo ellos, mis abuelos y los médicos de guardia en la Casa de Socorros conocían lo que me había sucedido. Shangó no hablaba mentiras!

A los trece años, en la fría y extraña ciudad de Nueva York, fui ordenado sacerdote de Shangó en la religión lukumí, exiliada en los Estados Unidos junto a un creciente número de cubanos quienes buscaban huir del sistema totalitario implantado en la isla por la revolución Castrista. Con trece años, lo menos que deseaba yo era estar pelado al rape, vestido inmaculadamente de blanco, y mucho menos que me vieran mis amigos quienes indudablemente se burlarían de mí y de mi extraña religión.

A esa edad, habiendo vivido en Nueva York desde los seis años, la religión lukumí era algo ilógico e insensato para mí, aunque no extraña, ya que desde que llegamos de Cuba, mi padre ejercía como sacerdote lukumí y también como espiritista. En mi casa en Brooklyn, casi todos los fines de semana ocurrían actividades religiosas. Cuando no era una iniciación, era un toque, un aniversario de iniciación, o una misa o recogimiento espiritual. Aunque vivía constantemente rodeado por este mundo místico-religioso, mantenía distancia ya que la religión me parecía locura, una absurda superstición cubana. Cuando de casualidad la curiosidad me llevaba a preguntar o indagar, la respuesta usual era que con el tiempo sabría, ya que en ese momento era muy joven para entender. Debo admitir que aun después de iniciado, en aquella época me costó trabajo entender. No obstante, la voluntad de Olodumare y los Orishas pudo más que mi vanidad y mi ignorancia.

Mi conflicto mayor fue con el catolicismo y la relación de los Orishas con los santos de la Iglesia Católica. Mi abuela, devota de Santa Bárbara toda su vida y sacerdotisa de Shangó, me decía que esa santa y Shangó eran lo mismo. Santa Bárbara era la forma percibida por los católicos y Shangó era como se le percibía en África. Esa analogía me ocasionaba grandes conflictos ya que en nada se parecía la santa Católica al dios Yoruba/Lukumí. La imagen de Santa Bárbara que había en la sala de mi casa era una escultura de una bella mujer, de cara placentera, sonriente. Si esa era Santa Bárbara, en nada se parecía a Shangó.

Shangó, el cual yo había visto posesionado de sus sacerdotes muchísimas veces, era tosco, alborotoso, extremadamente varonil. Al bailar, hacia alusión de su masculinidad con el movimiento de sus manos que ascendían al cielo para luego descender como un rayo hacia el área de sus genitales. Cuando veía Oshún en cabeza de alguna sacerdotisa, en su baile Shangó trataba de conquistarla, de seducirla, ensayando el ya bien conocido mito de su atracción a la deidad Lukumí de la sensualidad y el amor. En nada se me parecían Santa Bárbara y Shangó.

Con el tiempo aprendí que Santa Bárbara era la patrona de los artilleros; que cuidaba las fuertes españolas y amparaba a los soldados de la madre patria y que Shangó también se relacionaba con la guerra y tenía un gran ejército a su disposición. Ambos habían vivido en un gran castillo y ambos vestían de rojo y blanco. Santa Bárbara portaba una espada y Shangó un hacha bipene. Cuando tronaba, mi abuela quien le tenía terror a los truenos, corría a tapar a Shangó y a Santa Bárbara con tela blanca, pidiéndoles que tuvieran misericordia. Finalmente, encontré algo en común. No obstante, aun me chocaba el contraste sexual: Santa Bárbara, la mujer de apariencia delicada, y Shangó, el hombre tosco, varonil, y seductor. ¡Mi familia estaba loca!

Durante mi año de iyawó o recién ordenado, mi vida continuo como de costumbre. De la casa a la escuela, y de la escuela a la casa, especialmente durante el invierno. Al terminar mis tareas, salía a jugar con mis amigos quienes, contrario a mi temor, nunca se burlaron de mí. No sé si fue por ingenuidad, respeto o quizá temor, ya que los rumores circulaban que en mi casa se practicaba Vudú y las películas de monstruos y ciencia-ficción de Hollywood contribuían al estereotipo negativo del Vudú y por ende, las religiones africanas. Quizá mis amigos temían que yo tomase alguna represalia mágica contra ellos, hincando un muñeco de trapos con alfileres para que le ocasionase daño a ellos, o quizá nunca se dieron cuenta. No sé.

No me acuerdo cuando fue que escuché la palabra “Yoruba” por primera vez. Los Yorubas en Cuba fueron introducidos como Lukumí. La nomenclatura “Yoruba” era desconocida en Cuba. No obstante, el conocer esta palabra despertó en mi una curiosidad, quizá una necesidad, de investigar más sobre este tema. Fue una tarea difícil ya que la literatura existente en esos años no era abundante, pero esto sólo sirvió para incrementar en mi el deseo de persistir e indagar. El resto es historia. Desde los catorce años comencé a practicar antropología sin ser antropólogo, conduciendo trabajos de campo y llevando apuntes sobre mis investigaciones tanto literarias como en el campo.

Pero mis investigaciones no eran para satisfacer fines ni requisitos académicos, sino que servían para ayudarme a obtener una mejor comprensión de la religión en la cual yo había sido iniciado. Sin embargo, al entrar a la universidad en Nueva York cuando me gradué de la escuela superior, decidí que quería ser contador público y no antropólogo. En ese momento no relacioné mi curiosidad religiosa con el papel académico que por satisfacción personal estaba desempeñando. Quizá fue por eso que no terminé mi carrera universitaria en aquel momento, conformándome con una escuela vocacional y un curso de dos años de administración comercial.

En 1978, mis padres decidieron abandonar Nueva York y mudarse a Puerto Rico. Yo deseaba quedarme en Nueva York, pero Shangó pensó otra cosa. Él insistió que yo acompañase a mis padres a Puerto Rico, ya que, según él, sería una tierra bendita para mí. ¡Dicho y hecho! Aunque había funcionado como sacerdote y Oriaté en Nueva York, fue en Puerto Rico donde mi capacidad sacerdotal floreció. Mis éxitos en esa isla fueron numerosos, y mis conocimientos, estudios y entendimientos de mi religión aumentaron a pesar de que encontré celos, rivalidades y oposición.

Eventualmente mis padres regresaron a Nueva York, pero Shangó insistió en que yo permaneciera en Puerto Rico. Ya para aquel entonces yo me había casado, tenía mi propio negocio, una botánica, del cual vivía relativamente bien, y no me faltaba el trabajo dentro de la religión. Como decimos en el vernáculo lukumí-cubano, tenía un “pueblo” en Puerto Rico. Que más podía pedir. Sin embargo, no me sentía a gusto allí, y a cada rato le pedía permiso a Shangó para irme de la isla. Este sólo decía que no era el momento.

En 1983 fui a Cuba por primera vez desde que me marché en los años sesenta. En esa época, conocí mi familia religiosa en la isla, participé en una serie de rituales, y conduje trabajo de campo entre muchos sacerdotes en la isla. Regresé de nuevo a Cuba en 1984. Ese fue el viaje que le dio otro curso a mi vida y del cual vivo eternamente agradecido. En un tambor que yo le di a Elegbá (el Orisha del destino que vigila los caminos de los devotos) Shangó vino a la tierra y me habló sobre mis deseos de mudarme de Puerto Rico, dándome el permiso que yo tanto le había pedido. Pero ese permiso fue condicional, con tal de que yo le prometiera a él que ingresaría de nuevo a la universidad y obtendría un título. ¡Desde luego, accedí!

En octubre del mismo año, me mudé a Miami, la capital del exilio cubano. Al igual que en Puerto Rico, Miami probó ser una ciudad fructífera para mi. Enseguida comencé a trabajar como contador en una compañía de muebles muy conocida en esa ciudad y a introducirme entre la comunidad religiosa. La universidad tendría que esperar a que yo estableciera raíces firmes en Miami, y por lo tanto año tras año seguía diciéndole a Shangó que pronto cumpliría con mi promesa, empleando la falta de tiempo como excusa. Pero Shangó era más sabio que yo, como bien el tiempo me demostraría.

De la noche a la mañana, mi relación con mi jefe inmediato en la compañía comenzó a deteriorar inexplicablemente. Hasta entonces, el y yo habíamos tenido buenas relaciones, incluso me permitía tomar decisiones de gran envergadura en su ausencia. Su confianza en mi era total e incondicional. Aun hoy me pregunto que fue lo que pasó pues no hay explicación humana que pueda explicar la animosidad que surgió entre nosotros. De más esta decir que en enero de 1988, luego de regresar de unas vacaciones, renuncié al trabajo sin previo aviso.

Pasaron meses y no lograba conseguir trabajo en Miami. Donde quiera que solicitaba trabajo estaba sobrecapacitado para la posición o tomaban a otra persona sin darme explicación alguna. Finalmente entendí que algo sobrehumano estaba controlando mi vida en ese momento, pero no lograba, o quizá no quería, identificar lo que era. Había visto a Shangó en varios toques y rituales pero este no me decía nada. Tal parece que me estaba ignorando intencionalmente. Finalmente, no me quedó otro remedio que acudir a él a través de la adivinación. Busqué un Oriaté que no me conocía para que me interpretara el oráculo y la “conversación” de Shangó. El proverbio del odu o signo adivinatorio que me vino en ese momento aludía a una deuda que yo tenía con Shangó: “El que debe y paga, queda franco.”

Nunca asocié la deuda con mi promesa de regresar a la universidad. Quizá estaba muy atribulado con mi dilema en ese momento y no lograba entender que era lo que Shangó me reclamaba. Hasta que finalmente el Oriaté me dice que decía Shangó que quería que yo estudiara. Como si hubiesen estallado rayos a mis alrededores, me acordé! ¡Claro! Mi promesa, mi deuda, mis dificultades económicas: todo tenía una razón de ser. Shangó me había llevado a un abismo por mi incumplimiento, e ignoraba las dificultades que yo estaba atravesando con todo propósito para que yo reaccionara y me diera cuenta de mi falta con él.

Al día siguiente, tomé los exámenes de entrada del Miami Dade Community College y en enero de 1990 comencé mi carrera universitaria en Miami. En la actualidad, estoy terminando una tesis de maestría en historia en Florida International University y pienso continuar hacia el doctorado. Aunque a esta altura de mi vida el proceso no ha sido fácil, ya que es difícil estudiar, trabajar, criar un hijo, y cumplir con mis responsabilidades sociales, religiosas y académicas. Los logros que he obtenido y la satisfacción personal me han recompensado por la difícil y ardua tarea.

La religión Lukumí ha llenado grandes vacíos en mi vida, a la vez que me ha servido de guía, dándome la dirección necesaria para vivir una vida mejor y a la vez ser un mejor ser humano. Es tanto el agradecimiento que le tengo a este sistema religioso y a las deidades de su panteón que no existe manera humanamente posible de recompensarle por las innumerables bendiciones que han derramado sobre mi. Inclusive, le debo hasta el hijo que tengo.

Desde que nos casamos en 1979, por mas que tratábamos, mi esposa no lograba salir embarazada. Consultamos los mejores médicos en Puerto Rico y luego en Miami acudimos al centro de infertilidad de la Universidad de Miami. Nos sometimos a cuantas pruebas existían para la infertilidad, y según los médicos, el caso fue diagnosticado como inexplicable ya que ninguno de los dos éramos estéril. Por más tratamientos y recomendaciones que nos hicieron, la ciencia no logro resolver la misteriosa condición. Los Orishas decían que tendríamos hijos pero tampoco veíamos ningún resultado o intervención divina por parte de ellos.

En mayo de 1988 regresé a Cuba junto con mi esposa donde ambos recibimos a Oduduwá, quizá el Orisha mas elevado de la religión Lukumí. En la ceremonia adivinatoria conocida como itá, Oduduwá presagia el nacimiento de un hijo. Nosotros, ya dudosos, lo tomamos en cuenta pero no elevamos nuestras esperanzas ya que se había dicho tantas veces pero nunca se realizaba. Al concluir, el Oriaté enfatizó que al regresar mi esposa y yo la próxima vez a Cuba, regresaríamos con un hijo. Volvimos a Miami y nuestras vidas continuaron como de costumbre, siempre pensando en la posibilidad de quedarnos sin hijos de por vida. Aunque aun no hemos regresado a Cuba, el 24 de diciembre de 1990, sin tratamientos de ningún tipo, nació nuestro hijo César.

A través de mi Orisha y mi religión, tengo todo lo que he soñado tener, inclusive un hogar estable y un bello hijo, gozo de salud, he viajado adonde he querido, he publicado libros y escritos, he participado en un sinnúmero de conferencias, y continuo la ardua tarea de limpiar la imagen negativa que la ignorancia y el etnocentrismo Occidental le han dado a una bella y valiosa creencia religiosa traída en buques esclavistas al Nuevo Mundo. Todo esto, y mucho más, se lo agradezco a un Orisha, a una deidad, ¡y a un sistema religioso que muchos han considerado primitivo e incivilizado! ¡Maferefun Shangó! Si vuelvo a nacer, lo único que le pido a Díos es que me permita volver a ser Olorisha Lukumí.

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Dos arquivos do Obá Oriaté Miguel “Willie” Ramos, Ilarí Obá
© Nenhuma parte deste documento poderá ser reproduzida para qualquer finalidade, © 2001-2007, Miguel Ramos sem o expresso consentimento por escrito do autor.

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá

Entre os Lukumi, Olokún é o orixá dos oceanos, donde toda vida se originou, e o zelador das suas riquezas e mistérios.[1] Como o oceano que oculta incontáveis mistérios, esta divindade é considerada um dos mais desconcertantes orixás do panteão Lukumi. Um provérbio do odu Irossun—o principal odu do dilogun em que Olokún se manifesta—enuncia que “ninguém sabe o que descansa no fundo do mar”. Por extensão, nenhum ser humano poderá alguma vez compreender verdadeiramente a magnitude e a força vigorosa desta misteriosa divindade.

Não há consenso quanto ao sexo de Olokún. Em algumas áreas da África Ocidental, Olokún é considerado masculino, ao passo que em outras é feminino. Esta controvérsia também chegou a Cuba. Em muitos pataki, Olokún é descrito como um rei em um palácio subaquático e com muitas esposas. Várias qualidades de Yemojá, Ajé Shaluga e de Oshun são todas consideradas mulheres de Olokún. E ainda, o renomado etnólogo cubano Fernando Ortíz cai nesta ambivalência quando descreve Olokún, tanto como “Senhor do Oceano” quanto uma “deusa” no mesmo parágrafo e na mesma página.[2] Hoje em dia, tanto os Babalawôs, quanto os olorixás letrados, expostos à recente e massiva disponibilidade de literatura de antropólogos e outros estudiosos da cultura ioruba, insistem em que Olokún é masculino. Alguns olorixás insistem em que Olokún é assexuado, hermafrodita ou andrógino. Não obstante, as linhagens cubanas donde as principais tradições a respeito de Olokún se originaram, sustentam obstinadamente que este orixá é feminino. Esta controvérsia também se reflete nos cantos para Olokún e nos rituais associados com sua consagração.

A despeito da caridade geral e da boa natureza de Olokún, este orixá é uma força a ser temida quando contrariada. Um número de patakis se refere à ira de Olokún. Em um destes mitos, narrado no odu Ejiogbé Odi, descreve a insatisfação deste orixá com a maneira em que Olorun distribuiu os domínios entre os orixás. O argumento era que, desde que foi consignado a Olokún governar sobre os oceanos, e estes formam a maior parte do planeta, Olokún era mais poderoso que Olorun e assim era o Ser Supremo. Para demonstrá-lo, os oceanos começaram a criar ondas irrefreáveis e ominosas que tratavam de afogar a Terra e seus habitantes.

Tomando conta de Olokún

Olokún tem se tornado um orixá tão popular, que hoje mora em muitos ilês. Esta expansão tem causado certo dano muito lamentável ao orixá, notadamente a causa dos olorixás mecanizados de hoje, que não brindam aos seus omós o conselho necessário sobre a maneira apropriada de cuidarem de Olokún.

Uma vez que um indivíduo tenha recebido a Olokún, muitos aspectos de seu comportamento deverão ser adaptados ou mudados. Em princípio, Olokún deve ser mantido numa área da casa onde haja pouco tráfego, preferentemente dentro de uma vitrine, se é que o indivíduo não possui um quarto em separado para os orixás. Olokún deve estar coberto. Oshabí tinha preferência pela roupa branca, ainda que alguns olorixás, que receberam Olokún através dela, insistam em que a mesma lhes tenha dito que cubram Olokún com um manto feito de tiras ou tecidos de diferentes cores. Em ambos os casos, Olokún deve ter também uma cortina de mariwô precedendo o lugar onde seus paramentos são mantidos, ou posta diretamente sobre o vaso do assentamento. Em caso algum Olokún deverá se tornar um ornamento na sala-de-estar de alguém, como muitas vezes é o caso!

Está proibido permanecer diante de Olokún inapropriadamente vestido ou trajando roupas pretas, havendo uma exceção: durante um ebó do odu Ejiogbé meji. Nunca alguém deve se dirigir a Olokún em roupas íntimas ou que deixem o corpo exposto. Ademais, devemos estar seguros de estarmos ritualmente “limpos” antes de nos dirigirmos a este orixá. Do mesmo modo, praguejar e usar linguagem de baixo calão são ofensivos para este orixá.

A água de Olokún deverá ser trocada uma vez ao ano. É importante recordar que não devemos fixar a vista diretamente dentro do vaso de Olokún imediatamente depois de tê-lo descoberto. A água antiga pode ser despachada na entrada da nossa casa ou ser usada para o banho. Muita gente usa a água de Olokún como remédio, especialmente para aliviar febres muito altas, passando um pano que tenha sido submerso na água, pelo corpo do indivíduo afetado. Se ao trocar a água, notarmos que as ferramentas necessitam de limpeza, então devemos proceder cuidadosamente no quarto da seguinte maneira, preferentemente isolados. O conteúdo deve ser esvaziado em uma bacia limpa e bem lavada com água fria. O vaso também deve ser lavado por dentro e por fora. Uma vez que isto tenha sido feito, as ferramentas são recolocadas dentro do vaso. Olokún nunca poderá ser lavado dentro da pia de lavar louça, como muitas vezes tenho visto, nem deve ser limpo na frente daqueles que não são iniciados em seu culto.

Alguns esclarecimentos adicionais necessitam ser feitos aqui. Recentemente, mais e mais olorixás têm consagrado Olokún em conjunção com ordenações. Este é um erro grave, eis que as cerimônias de Olokún devem ser realizadas numa atmosfera mais serena e não podem ser levadas a cabo em conjunção com este ou outros orixás. Se por alguma razão o iyawô tenha que receber a Olokún—e, surpreendentemente, não o tenha feito até então—este lhe deverá ser entregue antes da ordenação, mesmo que isto requeira sua consagração na véspera da cerimônia.

Outro item é o cesto com oferendas que é preparado durante a consagração de Olokún. Esta cerimônia é denominada por muitos como agbán—cesto, ainda que o termo seja usado para se referir ao ritual realizado para Olokún e a um similar para Babaluaiyé. Depois do falecimento de Oshabí, muitos olorixás preguiçosos começaram a usar alimentos crus e frutas para o agbán, ao invés das tradicionais comidas cozidas que Oshabí e Obá Tero ofereciam a Olokún. Este costume se tornou especialmente popular em La Habana e foi levado ao Estados Unidos como uma tradição. Em realidade, o agbán de Olokún deve ser feito com ekó, ekuru arô, akará e semelhantes, e não com tubérculos crus, feijões e carnes sem cozinhar, e assim por diante. Tenho visto massas, flocos de milho (corn flakes) e guloseimas em pratos para um agbán para Olokún! Oshabí teria considerado isto uma heresia!

Dentro da mesma tessitura, deve se frisar que o agbán de Olokún não é uma cerimônia de limpeza. Pelo contrário, é uma oferenda. O devoto que tenha Olokún consagrado para si, envia este agbán para Olokún como uma oferenda grandiosa, muito similar às caravanas de agbán enviadas pelos estados subjugados ao palácio de Oyó na antiga Iorubalândia. O agbán é uma oferenda simbólica, rogando a Olokún de tal modo que o indivíduo sempre venha a ter uma peça de roupa com que cobrir o seu corpo, um prato de comida na mesa, um fogão onde cozinhar e um teto sobre a sua cabeça. A pessoa que recebe Olokún não deve ser limpa, nem ninguém presente na cerimônia, com o conteúdo dos pratos, tal como é feito cada vez mais e mais hoje em dias. Isto é feito somente no caso do agbán de Babaluaiyé e alguns outros ebós usualmente feitos para Elegbá. Os pratos são colocados ao redor do cesto e deixados ali para repousarem por algum tempo. Depois disto, são apresentados ao indivíduo e as oferendas são depositadas dentro do cesto.

As oferendas para Olokún são levadas ao oceano. Ao receber o orixá, a pessoa responsável para levar o agbán ao mar é o indivíduo que o recebeu, eis que se trata de uma oferenda que esta pessoa realizou para Olokún, e um sinal de devoção e louvação. E ainda, o olorixá está obrigado a instruir o omó receptor sobre como apresentar esta oferenda apropriadamente, de maneira que isto não seja ofensivo para outrem. Muitas vezes esquecemos que vivemos numa sociedade muito heterogênea e especialmente num país centrado no cristianismo, onde muitos dos nossos co-cidadãos vêem uma religião africana como um câncer repugnante e deplorável que deve ser extirpado.

A maneira de se entregar apropriadamente um ebó e um adimu são um caminho do qual, como comunidade religiosa, ainda temos muito que percorrer. As sacolas de plástico que usamos para cobrir nossos cestos, evitando assim que se sujem, não formam parte da oferenda e não pertencem ao mar, como para que sujemos a água e danifiquemos o nosso meio ambiente. Tampouco às garrafas de vidro ou às taças de plástico que uma vez contiveram mel ou melado de cana, ou aos pedaços de obi que são lançados em nossas cerimônias, lhes compete flutuar na água ou jazer no fundo do mar. Nem Olokún, nem qualquer outro orixá poderão ser agradados pela nossa falta de senso comum e sensibilidade.

Quando o oceano não estiver à disposição, como é o caso de localidades como Jovellanos, em Cuba,[3] e de cidades como Chicago, nos E.E.U.U., então o lago, o rio ou o canal poderão substitui-lo. Olokún é a divindade dos oceanos, mas por extensão, também é o orixá de todas as águas. Um dos aspectos mais belos da nossa tradição religiosa é a habilidade de nos adaptar quando tratamos com obstáculos intransponíveis.

Os adimus de Olokún

Os adimus—oferendas de comida— preferidos de Olokún são porco frito e tiras de bananas verdes fritas. Em adição, Olokún gosta de akará—bolos fritos de feijão fradinho, de ekuru arô—um tipo de pão de forma, feito de feijão fradinho cozido ao bafo dentro de folhas de bananeira, egbojá—um prato feito com milho moído, porco e/ou camarões secos, peixe defumado coberto com molho de tomate e cebola ou com um molho verde feito com salsinha e outros condimentos; melancias e melões de todo tipo, uvas vermelhas, melado de cana, côco grelhado com melado de cana e canela, gofio—bolas de milho torrado ou de farinha de trigo com melado de cana e canela ou mel e boniatillo—um tipo de pudim feito com batatas doces brancas. Pode haver outras variantes regionais que tenham sido adaptadas com o tempo.[4]

Notas Finais

[1] Lukumi é a primeira designação pela qual o povo ioruba foi conhecido pelos estrangeiros, antes da adoção do termo Ioruba no século XIX. Lukumi (lucumí) é o termo aceito em Cuba. Através do texto, tenho utilizado o termo “Ioruba” para me referir tanto aos iorubas no continente africano, quanto de forma generalizada para as Américas. “Lukumis” teria sido utilizado para se referir especificamente à Cuba e aos primeiros registros coloniais nas Américas, que a eles se referem desta maneira, e à migração posterior a 1959 de olorixás cubanos para regiões das Américas e da Europa, onde a religião deitou novas raízes.

[2] Ortíz, Fernando. Los bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba (La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1981) 452.

[3] Cabrera, Lyfia. La Laguna Sagrada de San Joaquín, 2ª ed. (Miami, Ediciones Universal, 1993) 11.

[4] Para saber mais sobre os adimus de Olokún, vide Ramos, Miguel W. Adimu: Gbogbô Tén’unjé Lukumí (Miami, Eleda Publications, 2003).

Entre los lukumí, Olokún es el orisha de los océanos, donde toda vida se originó, y el celador de sus riquezas y misterios.[1] Como el océano que oculta incontables misterios, esta divinidad es considerada uno de los más asombrosos orishas del panteón lukumí. Un proverbio del odu Irosún—el principal odu del dilogún en que Olokún se manifiesta—enuncia que “nadie sabe lo que descansa en el fondo del mar”. Por extensión, ningún ser humano podrá alguna vez comprender verdaderamente la magnitud y la fuerza vigorosa de esta misteriosa divinidad.

No hay consenso en cuanto al sexo de Olokún. En algunas áreas de África Occidental, Olokún es considerado masculino, mientras que en otras es femenino. Esta controversia también llegó Cuba. En muchos patakí, Olokún es descrito como un rey en un palacio subacuático y con muchas esposas. Varios caminos de Yemojá, Ajé Shaluga y de Oshún son todas consideradas mujeres de Olokún. Asimismo, el renombrado etnólogo cubano Fernando Ortiz cae en esta ambivalencia cuando describe a Olokún, tanto como “Señor del Océano” como una “diosa” en el mismo párrafo y en la misma página.[2] Hoy día, tanto los babalawos, cuanto los olorishas letrados, expuestos a la reciente y masiva disponibilidad de literatura de antropólogos y otros estudiosos de la cultura yoruba, insisten en que Olokún es masculino. Algunos olorishas insisten en que Olokún es asexuado, hermafrodita o andrógino. No obstante, los linajes cubanos en que se originaron las principales tradiciones acerca de Olokún, sostienen obstinadamente que este orisha es femenino. Esta controversia también se refleja en los cantos para Olokún y en los rituales asociados con su consagración.

Contrario a la idea de la caridad general y de la buena naturaleza de Olokún, este orisha es una fuerza que debe ser temida cuando es contrariada. Un número de patakíes se refiere a la ira de Olokún. En uno de estos mitos, narrado en el odu Ogbé-Odí, se describe la insatisfacción del orisha con la manera en que Olorun distribuyó los dominios entre las deidades. Su argumento era que, al ser Olokún gobernante de los océanos, y estos formar la mayor parte del planeta, Olokún era más poderoso que Olorun y por tanto era Él el Ser Supremo. Para demostrarlo, los océanos comenzaron a generar ondas irrefrenables y ominosas que trataban de ahogar la Tierra y sus habitantes.

Ateniendo a Olokún

Olokún se ha hecho un orisha tan popular, que hoy vive en muchos ilés. Esta expansión ha causado cierto daño, muy lamentable, al orisha, principalmente a causa de los olorishas mecanizados de hoy, que no brindan a sus omó el consejo necesario sobre la manera apropiada de atender a Olokún.

Una vez que un individuo haya recibido Olokún, muchos aspectos de su comportamiento deberán ser adaptados o cambiados. En principio, Olokún debe ser mantenido en un área de la casa donde haya poco tráfico, preferentemente dentro de una vitrina, si es que el individuo no posee un cuarto separado para los orishas. Olokún debe estar cubierto. La difunta Fermina Gómez, Oshabí tenía preferencia por la ropa blanca, aunque algunos olorishas que recibieron Olokún de sus manos, insistan que la misma les dijera que cubrieran a Olokún con un manto hecho de retazos o tejidos de diferentes colores. En ambos casos, Olokún debe tener también una cortina de mariwó precediendo el lugar donde se mantienen sus fundamentos, o puesta directamente sobre la tinaja del asentamiento.

¡En caso alguno Olokún deberá volverse un adorno de la sala de alguien, como muchas veces es el caso! Está prohibido permanecer delante de Olokún vestido de forma inapropiada o usando ropas negras. La única excepción al caso es durante un ebó del odu Ejiogbé. Nunca se debe dirigirse a Olokún en ropas íntimas o que dejen el cuerpo expuesto. Además, debemos estar seguros de estar ritualmente “limpios” antes de dirigirnos a este orisha. De igual manera resulta ofensivo para este orisha, maldecir y usar lenguaje vulgar.

El agua de Olokún deberá ser cambiada una vez al año. Es importante recordar que no debemos fijar la vista directamente dentro de la tinaja de Olokún inmediatamente después de haberla destapado. El agua antigua puede ser usada en la entrada de nuestra casa o utilizada para el baño. Mucha gente usa el agua de Olokún como remedio, especialmente para aliviar fiebres muy altas, pasando un paño que haya sido sumergido en el agua, por el cuerpo del individuo afectado. Si al cambiar el agua, notamos que las herramientas y atributos necesitan de limpieza, entonces debemos proceder cuidadosamente en el cuarto de la siguiente manera, preferentemente aislados. Debe vaciarse el contenido del fundamento en una fuente (recipiente) limpia y bien lavada con agua fría. La tinaja también debe ser lavada por dentro y por fuera. Una vez que se haya hecho esto, las herramientas son recolocadas dentro de la tinaja. Olokún nunca podrá ser lavado dentro del fregadero, como muchas veces he visto, ni debe limpiarse ante aquellos que no son iniciados en su culto.

Tenemos que hacer algunas aclaraciones adicionales. Recientemente, más y más olorishas han consagrado Olokún en conjunción con otras ordenaciones. Este es un error grave, pues las ceremonias de Olokún deben ser realizadas en la atmósfera más serena posible y no pueden ser llevados a cabo conjugadas con este u otros orishas. Si por alguna razón el iyawó tuviera que recibir Olokún—y, sorprendentemente, no lo haya hecho hasta entonces—este se le deberá entregar antes de la ordenación, aunque esto requiera su consagración en vísperas de la ceremonia.

Otro aspecto es el cesto (canasta) con ofrendas que es preparado durante la consagración de Olokún. Esta ceremonia es denominada por muchos como agbán—cesto, aunque el término sea usado para referirse al ritual realizado a Olokún y a un similar para Babaluaiyé. Tras la muerte de Oshabí, muchos olorishas perezosos comenzaron a usar alimentos crudos y frutas para el agbán, en vez de las tradicionales comidas cocinadas que Oshabí y Obá Tero ofrecían a Olokún. Esta costumbre se hizo especialmente popular en La Habana y fue llevada a Estados Unidos como una tradición. En realidad, el agbán de Olokún debe hacerse con ekó, ekuru aró, akará y semejantes, y no con tubérculos crudos, frijoles y carnes sin cocinar, y así por delante.

¡He visto pastas, rositas de maíz y golosinas en platos para un agbán de Olokún! ¡Oshabí habría considerado esto una herejía! Dentro de la misma cuerda, debe subrayarse que el agbán de Olokún NO es una ceremonia de limpieza. Por el contrario, es una ofrenda. El devoto que haya consagrado para sí un fundamento de Olokún, envía este agbán como una ofrenda grandiosa, muy similar a la caravanas de agbán enviadas por los estados subyugados al palacio de Oyó en la antigua Tierra Yoruba. El agbán es una ofrenda simbólica, rogando a Olokún de tal modo que el individuo siempre tenga una pieza de ropa con que cubrir su cuerpo, un plato de comida en la mesa, un fogón donde cocinar y un techo sobre su cabeza. La persona que recibe Olokún no debe limpiarse, ni tampoco nadie presente en la ceremonia, con el contenido de los platos, tal como es hecho cada vez más y más hoy en días. Es decir, algo que se hace solamente en el caso del agbán de Babaluaiyé y algunos otros ebós usualmente hechos para Elegbá. Los platos son colocados alrededor del cesto y dejados allí para reposar por algún tiempo. Posteriormente, son presentados al individuo y las ofrendas son depositadas dentro del cesto. Las ofrendas para Olokún son llevadas al océano. Al recibir el orisha, la persona responsable para llevar el agbán al mar es el individuo que lo recibió, he ahí que se trata de una ofrenda que esta persona realizó para Olokún, y una señal de devoción y reverencia.

Y aún, el olorisha está obligado a instruir el omó receptor sobre cómo presentar esta ofrenda apropiadamente, de modo que esto no sea ofensivo para otros. Muchas veces olvidamos que vivimos en una sociedad muy heterogénea y especialmente en un país centrado en el cristianismo, donde muchos de nuestros co-ciudadanos ven una religión africana como un cáncer repugnante y deplorable que debe ser extirpado.

La manera de entregar apropiadamente un ebó y un adimu son un camino en que, como comunidad religiosa, aún tenemos mucho que recorrer. Las bolsas de plástico que usamos para cubrir nuestros cestos, evitando así que se ensucien, no forman parte de la ofrenda y por lo tanto, no deberían ser lanzadas al mar, pues con ellas ensuciamos el agua y perjudicamos nuestro medio ambiente. Tampoco las botellas de vidrio o a los recipientes de plástico que una vez contuvieron miel o melado de caña, o a los pedazos de obi que son lanzados en nuestras ceremonias, deberían flotar en el agua o yacer en el fondo del mar. Ni Olokún, ni cualquier otro orisha podrán ser agradados por nuestra falta de sentido común y sensibilidad.

Cuando el océano no esté a la disposición, como es el caso de localidades como Jovellanos, en Cuba, [3] y de ciudades como Chicago, en los Estados Unidos, entonces el lago, el río o el canal podrán sustituirlos. Olokún es la divinidad de los océanos, pero por extensión, también es el orisha de todas las aguas. Uno de los aspectos más bellos de nuestra tradición religiosa es la habilidad de adaptarnos cuando tratamos con obstáculos infranqueables.

Los adimú de Olokún

Los adimú—ofrendas de comida—preferidos de Olokún son los chicharrones y chicharritas, respectivamente pedazos de la grasa del cerdo fritas hasta quitarle toda la manteca y plátano verde frito. En adición, a Olokún le gusta el akará—bollitos fritos de frijol carita; el ekuru arô—un tipo de “tamal” hecho de frijol carita, cocidos al vapor dentro de hojas de plátano; egbojá (maíz finado)—un plato hecho con maíz molido, cerdo y/o camarones secos, pescado ahumado cubierto con mojo de tomate y cebolla o con un mojo verde hecho con variados condimentos; melones y sandías de todo tipo, uvas rojas, melado de caña, dulce de coco con melado de caña y canela, bolitas hechas de gofio con melado de caña y canela o miel y boniatillo—un tipo de dulce hecho con boniato blanco. Puede haber otras variantes regionales que hayan sido adaptadas con el tiempo.[4]

Notas Finales

[1] Lukumí es la primera designación por la cual los extranjeros conocieron al pueblo yoruba, antes de la adopción de este término propiamente dicho el siglo XIX. Lukumí (lucumí) es el término generalmente aceptado en Cuba. A través del texto, he utilizado el término “Yoruba” para referirme tanto a los yorubas en el continente africano, como de forma generalizada a los de las Américas. La palabra “Lukumí” se utiliza para referirse específicamente a los yoruba de Cuba, pues así consta en los primeros registros coloniales de las Américas, que los llaman de esta manera. También a la migración posterior a 1959 de olorishas cubanos para regiones de las Américas y de Europa, donde la religión echó nuevas raíces.

[2] Ortíz, Fernando. Los bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba (La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1981) 452.

[3] Cabrera, Lydia. La Laguna Sagrada de San Joaquín, 2ª ed. (Miami, Ediciones Universal, 1993) 11.

[4]

Amongst the Lukumí, Olokún is the orisha of the oceans, from where all life originates, and caretaker of it riches and mysteries.[1] Like the ocean that conceals countless mysteries, this deity is considered one of the most mystifying orishas of the Lukumí pantheon. A proverb from the odu Irosún—the major dilogún odu in which Olokún is manifest—states that “no one knows what lies at the bottom of the sea.” By extension, no human being can ever truly comprehend the magnitude and vigorous force of this mysterious deity.

There is no consensus as to Olokún’s gender. In some areas of West Africa Olokún is considered male while in others female. This controversy also came to Cuba. In many patakí Olokún is described as a king in an underwater palace with many wives. Various roads of Yemojá, Ajeshalugá, and Oshún have all been considered wives of Olokún. Even renowned Cuban ethnologist Fernando Ortiz falls into this ambivalence when he describes Olokún both as “Lord of the Ocean,” and a “goddess,” in the same paragraph and on the same page.[2] Today, Babalawós and book-smart olorishas, both exposed to the recent mass availability of literature from anthropologists and other students of Yoruba culture, insist that Olokún is male. Some olorishas insist that Olokún is asexual, ambisexual, or androgynous. Albeit, the Cuban lineages from where the major Olokún traditions originate adamantly argue that the orisha is female. This controversy is also reflected in the chants for Olokún, and the rituals associated with its consecration.

Despite Olokún’s general beneficence and good nature, this orisha is a power to contend with when upset. A number of patakí refer to Olokún’s wrath. One such myth, narrated in the odu Ejiogbé Odí, describes the orisha’s dissatisfaction with the way Olorún distributed domains amongst the orishas. The argument was that since Olokún had been assigned to rule over the oceans, and these made up the major part of the planet, Olokún was more powerful than Olorún and thus was the Supreme Being. To demonstrate this, the oceans began to issue unremitting and ominous waves that threatened to drown the earth and its inhabitants.

Taking care of Olokún

Olokún has become such a popular orisha that today, it resides in many ilés. This expansion has done some very lamentable damage to the orisha, particularly because many of today’s mechanized olorishas may not offer their omós the necessary counseling on the proper care of Olokún.

Once an individual has received Olokún, many aspects of his or her behavior must be adapted or changed. For starters, Olokún should be kept in an area of the home where there is little traffic, preferably enclosed inside a curio if the individual does not have a separate room for the orishas. Olokún must be covered. Oshabí preferred white cloth, though some olorishas who received it with her insist that she told them to cover Olokún with a panel made from strips of different colored cloths. In both cases, Olokún should also have a curtain of mariwó preceding the place where the attributes are kept, or placed directly on top of the jar. In no case should Olokún become an ornament in anyone’s living room as is often the case!

It is forbidden to stand before Olokún improperly dressed or, with but one exception—an ebó of the odu Ejiogbé mejí—while wearing black clothes. Never must anyone approach Olokún in underclothing or scantily clad. Additionally, one must assure to be ritually “clean” before approaching this orisha. Likewise cussing and foul language are offensive to this orisha.

Olokún’s water should be changed once a year. It is important to remember that one should never stare directly inside of Olokún’s jar immediately after uncovering it. The old water may be discarded in one’s doorway or used to bathe. Many people use Olokún’s water for remedies, and especially to soothe very high fevers by passing a cloth that was immersed in the water over the body of the afflicted individual. If when changing the water, one notices that the attributes need cleaning, then one should carefully proceed to do so in the room, preferably in seclusion. The contents should be emptied out into a clean basin and washed well with cool water. The jar should also be washed inside and outside. Once this is done, the attributes are replaced inside the jar. Olokún should never be washed inside a sink as I have seen many do, nor should it be cleaned in front of those who are not initiated into its worship.

Some further points need to be made here. In recent times, more and more frequently olorishas are consecrating Olokún in conjunction with ordinations. This is a grave error as Olokún’s ceremonies must be performed in a more serene atmosphere, and should not be carried out in conjunction with that of other orishas. If for some reason the iyawó has to receive Olokún—and, surprisingly, does not have it by that time—it should be given before the ordination, even if this requires consecrating it on the eve of the ceremony.

Another issue is the basket with offerings that is prepared during the consecration of Olokún. This ceremony is referred to by many as agbán—basket, though the term is used to refer to the ritual performed for Olokún and a similar one for Babaluaiyé. After Oshabí’s death, many lazy olorishas began to use raw foodstuffs and fruits for the agbán instead of the traditional cooked foods that Oshabí and Obá Tero offered Olokún. This custom became especially popular in Havana and was the tradition that was carried over to the United States. In reality, Olokún’s agbán should be made with ekó, ekurú aró, akará, and the like, and not with raw tubers, uncooked beans and meats, and so forth. I have even seen pasta, corn flakes, and twinkies on plates for an agbán for Olokún! Oshabí would have considered this heresy!

On this same topic, it must be stressed that Olokún’s agbán is not a cleansing ceremony. Instead, it is an offering. The devotee that has Olokún consecrated for him/her sends this agbán to Olokún as a grand offering, much similar to the agbán caravans sent by subjugated states to the Oyo palace in ancient Yorubaland. The agbán is a symbolical offering, praying to Olokún so that the individual will always have a piece of cloth to cover his/her body, a plate of food on the table, and a hearth on which to cook—i.e. a roof over his/her head. The person who receives Olokún should not be cleaned with the contents of the plates nor should anyone present at the ceremony as is being done more and more often these days. This is only done in the case of Babaluaiyé’s agbán, and some other ebó usually done for Elegbá. The plates are placed around the basket and left there to rest for a while. Afterward they are presented to the individual and the offerings are deposited inside the basket.

Olokún’s offerings are taken to the ocean. When receiving the orisha, the person responsible for taking the agbán to the sea is the individual who received it as it is an offering that this person has made to Olokún, and a sign of devotion and praise. Still, the olorisha is obliged to instruct the receiving omó on how to properly submit this offering so that it is not offensive to others. We often forget that we live in a very heterogeneous society, and an especially Christian-centric country where many of our co-citizens see an African religion as an ugly and deplorable cancer that should be extirpated.

The proper disposal of ebó and adimú is an area in which we as a religious community have much ground to cover. The plastic bags we use to line our baskets so that they do not get stained are not part of the offering and do not belong in the sea, dirtying the water and damaging our environment. Neither do glass bottles or plastic cups that once contained honey or cane syrup, or the pieces of obí that we used to cast in our ceremonies, belong floating in the water or laying on the sea floor. Olokún, nor any other orisha, can be pleased by our lack of common sense and sensibility.

When the ocean is not available, as was the case of towns like Jovellanos in Cuba,[3] and cities such as Chicago in the U.S., then the lake or a river or a canal will have to do. Olokún is the deity of the oceans, but by extension is also the orisha of all waters. One of the most beautiful aspects of our religious tradition is its ability to adapt when threatened with an otherwise insurmountable hurdle.

Olokún’s adimú

Olokún’s favorite adimú—offerings— are fried pork and fried green plantain chips. Additionally, Olokún enjoys akará—black eye pea fritters; ekurú aró—a type of loaf made from black eye peas which is steamed inside banana leafs; egbojá—a plate made with hominy, pork and/or dried shrimps; stewed black eye peas with pork; baked fish covered with a tomato and onion sauce or a green sauce made with parsley and other seasonings; watermelons and melons of all sorts; red grapes; cane syrup; grated coconut cooked in cane syrup with cinnamon; gofio—roasted corn or wheat meal—balls with cane syrup or honey; boniatillo—a type of pudding that is made with white sweet potatoes. There may be other regional variants that have been adapted with time.[4]

Endnotes

[1] Lukumí is an earlier designation by which the Yoruba people were known to foreigners before the adoption of the term Yoruba in the nineteenth century. Lukumí (Lucumí) is the accepted term in Cuba. Throughout the text, I will use the term “Yoruba” when either referring to the Yoruba on the African continent or in a generalized form for the Americas. “Lukumí” will be used to refer specifically to Cuba and early colonial records in the Americas where they are referred to as thus, and to the post-1959 migration of Cuban olorishas to áreas of the Americas and Europe where the religion has laid new roots.

[2] Ortiz, Fernando. Los Bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba (Habana: Editorial Letras Cubanas, 1981), 452.

[3] Cabrera, Lydia. La Laguna Sagrada de San Joaquín, 2nd ed. (Miami: Ediciones Universal, 1993), 11.

[4] For more on Olokún’s adimús, see Ramos, Miguel W. Adimú: Gbogbó Tén’unjé Lukumí (Miami: Eleda.Org Publications, 2003).