Amongst the Lukumí, Olokún is the orisha of the oceans, from where all life originates, and caretaker of it riches and mysteries.[1] Like the ocean that conceals countless mysteries, this deity is considered one of the most mystifying orishas of the Lukumí pantheon. A proverb from the odu Irosún—the major dilogún odu in which Olokún is manifest—states that “no one knows what lies at the bottom of the sea.” By extension, no human being can ever truly comprehend the magnitude and vigorous force of this mysterious deity.

There is no consensus as to Olokún’s gender. In some areas of West Africa Olokún is considered male while in others female. This controversy also came to Cuba. In many patakí Olokún is described as a king in an underwater palace with many wives. Various roads of Yemojá, Ajeshalugá, and Oshún have all been considered wives of Olokún. Even renowned Cuban ethnologist Fernando Ortiz falls into this ambivalence when he describes Olokún both as “Lord of the Ocean,” and a “goddess,” in the same paragraph and on the same page.[2] Today, Babalawós and book-smart olorishas, both exposed to the recent mass availability of literature from anthropologists and other students of Yoruba culture, insist that Olokún is male. Some olorishas insist that Olokún is asexual, ambisexual, or androgynous. Albeit, the Cuban lineages from where the major Olokún traditions originate adamantly argue that the orisha is female. This controversy is also reflected in the chants for Olokún, and the rituals associated with its consecration.

Despite Olokún’s general beneficence and good nature, this orisha is a power to contend with when upset. A number of patakí refer to Olokún’s wrath. One such myth, narrated in the odu Ejiogbé Odí, describes the orisha’s dissatisfaction with the way Olorún distributed domains amongst the orishas. The argument was that since Olokún had been assigned to rule over the oceans, and these made up the major part of the planet, Olokún was more powerful than Olorún and thus was the Supreme Being. To demonstrate this, the oceans began to issue unremitting and ominous waves that threatened to drown the earth and its inhabitants.

Taking care of Olokún

Olokún has become such a popular orisha that today, it resides in many ilés. This expansion has done some very lamentable damage to the orisha, particularly because many of today’s mechanized olorishas may not offer their omós the necessary counseling on the proper care of Olokún.

Once an individual has received Olokún, many aspects of his or her behavior must be adapted or changed. For starters, Olokún should be kept in an area of the home where there is little traffic, preferably enclosed inside a curio if the individual does not have a separate room for the orishas. Olokún must be covered. Oshabí preferred white cloth, though some olorishas who received it with her insist that she told them to cover Olokún with a panel made from strips of different colored cloths. In both cases, Olokún should also have a curtain of mariwó preceding the place where the attributes are kept, or placed directly on top of the jar. In no case should Olokún become an ornament in anyone’s living room as is often the case!

It is forbidden to stand before Olokún improperly dressed or, with but one exception—an ebó of the odu Ejiogbé mejí—while wearing black clothes. Never must anyone approach Olokún in underclothing or scantily clad. Additionally, one must assure to be ritually “clean” before approaching this orisha. Likewise cussing and foul language are offensive to this orisha.

Olokún’s water should be changed once a year. It is important to remember that one should never stare directly inside of Olokún’s jar immediately after uncovering it. The old water may be discarded in one’s doorway or used to bathe. Many people use Olokún’s water for remedies, and especially to soothe very high fevers by passing a cloth that was immersed in the water over the body of the afflicted individual. If when changing the water, one notices that the attributes need cleaning, then one should carefully proceed to do so in the room, preferably in seclusion. The contents should be emptied out into a clean basin and washed well with cool water. The jar should also be washed inside and outside. Once this is done, the attributes are replaced inside the jar. Olokún should never be washed inside a sink as I have seen many do, nor should it be cleaned in front of those who are not initiated into its worship.

Some further points need to be made here. In recent times, more and more frequently olorishas are consecrating Olokún in conjunction with ordinations. This is a grave error as Olokún’s ceremonies must be performed in a more serene atmosphere, and should not be carried out in conjunction with that of other orishas. If for some reason the iyawó has to receive Olokún—and, surprisingly, does not have it by that time—it should be given before the ordination, even if this requires consecrating it on the eve of the ceremony.

Another issue is the basket with offerings that is prepared during the consecration of Olokún. This ceremony is referred to by many as agbán—basket, though the term is used to refer to the ritual performed for Olokún and a similar one for Babaluaiyé. After Oshabí’s death, many lazy olorishas began to use raw foodstuffs and fruits for the agbán instead of the traditional cooked foods that Oshabí and Obá Tero offered Olokún. This custom became especially popular in Havana and was the tradition that was carried over to the United States. In reality, Olokún’s agbán should be made with ekó, ekurú aró, akará, and the like, and not with raw tubers, uncooked beans and meats, and so forth. I have even seen pasta, corn flakes, and twinkies on plates for an agbán for Olokún! Oshabí would have considered this heresy!

On this same topic, it must be stressed that Olokún’s agbán is not a cleansing ceremony. Instead, it is an offering. The devotee that has Olokún consecrated for him/her sends this agbán to Olokún as a grand offering, much similar to the agbán caravans sent by subjugated states to the Oyo palace in ancient Yorubaland. The agbán is a symbolical offering, praying to Olokún so that the individual will always have a piece of cloth to cover his/her body, a plate of food on the table, and a hearth on which to cook—i.e. a roof over his/her head. The person who receives Olokún should not be cleaned with the contents of the plates nor should anyone present at the ceremony as is being done more and more often these days. This is only done in the case of Babaluaiyé’s agbán, and some other ebó usually done for Elegbá. The plates are placed around the basket and left there to rest for a while. Afterward they are presented to the individual and the offerings are deposited inside the basket.

Olokún’s offerings are taken to the ocean. When receiving the orisha, the person responsible for taking the agbán to the sea is the individual who received it as it is an offering that this person has made to Olokún, and a sign of devotion and praise. Still, the olorisha is obliged to instruct the receiving omó on how to properly submit this offering so that it is not offensive to others. We often forget that we live in a very heterogeneous society, and an especially Christian-centric country where many of our co-citizens see an African religion as an ugly and deplorable cancer that should be extirpated.

The proper disposal of ebó and adimú is an area in which we as a religious community have much ground to cover. The plastic bags we use to line our baskets so that they do not get stained are not part of the offering and do not belong in the sea, dirtying the water and damaging our environment. Neither do glass bottles or plastic cups that once contained honey or cane syrup, or the pieces of obí that we used to cast in our ceremonies, belong floating in the water or laying on the sea floor. Olokún, nor any other orisha, can be pleased by our lack of common sense and sensibility.

When the ocean is not available, as was the case of towns like Jovellanos in Cuba,[3] and cities such as Chicago in the U.S., then the lake or a river or a canal will have to do. Olokún is the deity of the oceans, but by extension is also the orisha of all waters. One of the most beautiful aspects of our religious tradition is its ability to adapt when threatened with an otherwise insurmountable hurdle.

Olokún’s adimú

Olokún’s favorite adimú—offerings— are fried pork and fried green plantain chips. Additionally, Olokún enjoys akará—black eye pea fritters; ekurú aró—a type of loaf made from black eye peas which is steamed inside banana leafs; egbojá—a plate made with hominy, pork and/or dried shrimps; stewed black eye peas with pork; baked fish covered with a tomato and onion sauce or a green sauce made with parsley and other seasonings; watermelons and melons of all sorts; red grapes; cane syrup; grated coconut cooked in cane syrup with cinnamon; gofio—roasted corn or wheat meal—balls with cane syrup or honey; boniatillo—a type of pudding that is made with white sweet potatoes. There may be other regional variants that have been adapted with time.[4]

Endnotes

[1] Lukumí is an earlier designation by which the Yoruba people were known to foreigners before the adoption of the term Yoruba in the nineteenth century. Lukumí (Lucumí) is the accepted term in Cuba. Throughout the text, I will use the term “Yoruba” when either referring to the Yoruba on the African continent or in a generalized form for the Americas. “Lukumí” will be used to refer specifically to Cuba and early colonial records in the Americas where they are referred to as thus, and to the post-1959 migration of Cuban olorishas to áreas of the Americas and Europe where the religion has laid new roots.

[2] Ortiz, Fernando. Los Bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba (Habana: Editorial Letras Cubanas, 1981), 452.

[3] Cabrera, Lydia. La Laguna Sagrada de San Joaquín, 2nd ed. (Miami: Ediciones Universal, 1993), 11.

[4] For more on Olokún’s adimús, see Ramos, Miguel W. Adimú: Gbogbó Tén’unjé Lukumí (Miami: Eleda.Org Publications, 2003).

© Obá Oriaté Miguel W. Ramos, Ilarí Obá

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

NOTA: Tornou-se popular o uso do termo “Aborisha” para se referir a qualquer um que sirva aos Orixás. Em Cuba, alguém que não seja sacerdote, mas participa da religião, é referido como Aberikola ou “não lavado”. Como este termo pode ser utilizado de modo depreciativo, escolhemos empregar o termo Aborisha para respeitar e posicionar àqueles que não sendo sacerdotes, tal como denota o termo, “servem” aos Orixás.

Elegbá (Também conhecido como Eshú ou Eshú-Elegbá), Ogún, Oshosí, e Osun são os orixás comumente designados em espanhol por “Los guerreros – os guerreiros”. Elegbá é primeiro orixá a ser recebido e adorado em todos os atos religiosos. É o porteiro de Olorun e lhe são confiados a abertura e o encerramento de todas as cerimônias. Também é o orixá que prova a fé humana em Olorun e nas divindades. Se a nossa conduta na Terra for apropriada, Elegbá ajuda e valoriza a humanidade permitindo que as iré-bênçãos visitem o indivíduo e distanciando as osobo ou energias negativas. Por outro lado, se nossa conduta for inapropriada, Elegbá permitirá que as forças negativas do universo ataquem o indivíduo, sem lhe prestar alguma defesa.

Em Cuba, os lukumis fazem uma distinção entre Elegbá e Eshú. Para os lukumis, Eshú é o aspecto malévolo da divindade, que continuamente vagueia pelo mundo, testando a humanidade, criando diferentes controvérsias e problemas nas vidas das pessoas. Elegbá é o aspecto mais dócil da divindade, tanto é assim que pode ser trazido para dentro de casa e, se for apropriadamente atendido, não ocasionará nenhuma ruína, ao contrário, trará proveito ao devoto. Na Iorubalândia e no Brasil, Eshú-Elegbá sempre mora do lado de fora da casa, em uma capela erigida especialmente para ele na entrada. Adaptações de diferentes culturas e situações de vida em Cuba produziram a introdução de Elegbá na casa do devoto e a separação ou distinção entre o que eventualmente é entendido em Cuba como diferentes manifestações da divindade. Ainda que Eshú e Elegbá sejam em realidade uma mesma divindade, muitos lukumis não os vêem desta maneira.

Elegbá, o trapaceiro terrestre, pode ser uma divindade muito maldosa, amiúde tão obstinada ou irritável quanto uma criança. Contudo, ele requer pouco e como uma criança, é facilmente satisfeito se tratado com a reverência apropriada e devoção.

Ogún é o orixá do ferro, padroeiro dos ferreiros e de todos aqueles que trabalham em contato com o ferro ou metais. Também está associado com a cirurgia e sua ajuda e solicitada quando há que se enfrentar qualquer operação, seja esta do tipo que for. Ademais, Ogún é o deus da guerra e representa a justiça divina de Olorun na Terra. Ele é o verdugo de Olorun e leva a cabo as sentenças do Ser Supremo quando os humanos violam as leis e os costumes divinos. È muito cruel, feroz e sofre de uma sede insaciável de batalha. Porém, assim como Elegbá, quando é convenientemente apaziguado, protege seus devotos contra qualquer dano.

Oshosí é o orixá da caça. Defende os injustamente perseguidos e garante que escapem de seus antagonistas. Em Cuba, durante a escravidão, Oshosí também foi considerado o orixá dos negros, que lhe oravam no mato, enquanto fugiam das plantações e das crueldades da escravidão. Os negros chamavam por Oshosí para manter os capitães-do-mato e seus cachorros longe das suas pistas. Oshosí está associado com as pegadas e as florestas, prestando socorro aos injustamente perseguidos e auxiliando aos que perderam o rumo de suas vidas, ajudando-os a reencontrá-lo.

Osun está relacionado a nosso orí-interior da cabeça, uma espécie de “espírito guardião” que nos acompanha durante a vida, pelo que também está relacionado com o nosso destino. Osun também é um sentinela. Sua função é proteger o devoto e seu lar da maldade e dos malfeitores. Sua postura é sempre ereta. Osun nunca deve ser inclinado nem tombado, porque isto é um mau presságio ou o aviso de uma morte iminente. Osun é somente virado quando o/a seu/sua dono/a falece.

Se Osun cair ou virar, deve ser imediatamente posto em pé e colocado embaixo de água corrente fria. Podemos pegar um ovo e limparmo-nos com ele, depois quebrá-lo encima do pássaro da representação de Osun e deixá-lo escorrer sobre ele, a fim de aplacar qualquer perigo que se faça iminente. Se isto não estiver disponível, um pouco de ori (ou de manteiga de cacau) deverá ser passado, ou de efún (casca de ovo moída – cascarilla para os lukumis) deverá ser esmiuçada sobre a figura. Ademais, o indivíduo deverá consultar a adivinhação para se determinar se a queda de Osun foi mera coincidência ou um aviso de problemas vindouros.

Servindo a Elegbá:

Os lukumis ensinaram-nos que idealmente, Elegbá deverá ser cultuado nas segundas-feiras, no começo da semana, e preferentemente pela manhã, antes de sairmos de casa para nossa rotina diária. É necessário ter em mente, ainda, que uma vez acostumando Elegbá a este tratamento, devemos ser responsáveis e persistentes. Se você esqueceu de fazê-lo legitimamente, poderá não haver conseqüências, pois os orixás são muito misericordiosos e não castigam a inocência. No entanto, se você propositadamente o ignorou ou abandonou, Elegbá poderá provocar muitos dissabores na vida do devoto.

A Indiferença é uma das armas mais perigosas de Elegbá quando escolhe desconsiderar as súplicas de socorro dos devotos que o ignoraram. Quando o perigo se aproximar, Elegbá simplesmente “olhará para outro lado” e permitirá que o devoto seja atingido. Porém, quando um indivíduo cuida de Elegbá apropriadamente, não somente desviará o perigo, mas também o valorizará com todo tipo de recompensas que possa colocar no caminho do devoto. Este o jeito de Elegbá.

Não obstante, como ele tem a tendência de se comportar às vezes como uma criança, é de se advertir que, uma vez que acostumarmos Elegbá a algo, deveremos prosseguir com este costume tão proximamente e devotamente quanto nos seja possível. Ainda que ele não cause desavenças por erros inocentes, poderá fazer com que o devoto se lembre deles, criando obstáculos ao seu progresso na vida.

Na minha opinião, se a vida do indivíduo é como a da maioria das pessoas que vivem na sociedade moderna, é ponderável cuidar de Elegbá quando tenhamos oportunidade, variando nos dias e assim, criando uma margem de flexibilidade com ele. Ainda que as manhãs das segundas-feiras sejam ideais, a flexibilidade pode ser mais realista e conveniente.

Elegbá não poderá ser lavado com água. Se tiver acumulado muito sangue ou azeite, deverá ser lavado vinho branco ou aguardente, e esfregá-lo suavemente com uma toalha branca ou com uma esponja de limpeza feita de fibra de sisal podem ser as melhores opções. Depois, deverá ser untado com epó (azeite-de-dendê) e uma ou duas gotas de oñí (mel), mas não exagere porque isto poderá se tornar pegajoso e imundo com o passar do tempo. Um pouco de epó deverá ser colocado nas mãos, esfregando-as, de modo a cobri-las totalmente e depois esfregadas em Elegbá. Enquanto untamos Elegbá com azeite, oramos a ele, pedindo-lhe sua bênção e direção. Uma vez terminado, ele é colocado novamente em seu prato de barro e a oñí é lentamente vertida sobre ele. Depois de o epó e a oñí terem sido oferecidos, assopre nele um pouco de fumaça de charuto e dê-lhe um pouco de vinho branco colocando este em sua boca e rapidamente cuspindo-o sobre Elegbá. Finalmente, acenda uma vela e cumprimente-o no estilo ritual acima descrito, fazendo seus pedidos pelas iré e bem-estar.

Ogún e Oshosí são atendidos da mesma maneira, ainda que não sejam lavados. Quando se acumular muito epó sobre eles, poderão ser limpos com uma toalha branca ou um pano branco (esta toalha ou pano deverão ser guardados especificamente para este propósito). A Ogún lhe são oferecidos aguardente ou rum branco (o gin também é aceitável) e a Oshosí lhe é dado anis. Osun não é tratado, a não ser que isto seja especificado na adivinhação. Contudo, você pode lavá-lo quando tenha acumulado sujeira ou pó. Nessa ocasião, deverá ser lavado com água fria, lembrando-se sempre de mantê-lo ereto.

Elegbá prefere morar em um prato de barro, mas pode ser colocado em um pote de cerâmica. Ogún e Oshosí moram juntos num caldeirão de ferro. Osun mora em algum lugar alto, preferentemente acima da cabeça de seu dono. Ainda, para certas ocasiões, e somente quando for recomendado na leitura do oráculo, Osun poderá ser colocado diretamente no chão,

Saudação para Elegbá:

Para cumprimentar ou saudar Elegbá, primeiramente derrame três ou mais gotas de água fresca de uma cabaça ou outro recipiente na frente dele. Depois disto, deixe a cabaça a um lado e bata três vezes no chão, com o punho fechado, na frente dele, tal como se bate em uma porta. Depois, permaneça ereto enfrente dele e esfregue as mãos uma na outra, enquanto ora e pede por suas bênçãos. Então, vire rapidamente dando-lhe as costas e raspe os pés para trás na direção dele, assim como um touro prestes a atacar. Finalmente, balance rapidamente suas nádegas de um lado para o outro e vá embora. No mínimo, antes de sair de casa e antes de retornar, devemos pedir a bênção e a direção de Elegbá no mundo lá fora.

Oferendas:

Elegbá gosta de todo tipo de frutas, especialmente das goiabas, da cana-de-açúcar e dos côcos. Também aprecia doces e balas, bolas feitas de farinha de milho com mel, peixe defumado e ekú defumada (aguti ou cutia – jutía ou hutía em espanhol), pequenos pedaços de côco e bolas de ado feitas com gófio- um tipo de farinha de trigo torrada ou de milho e mel. As oferendas para Elegbá são usualmente postas numa coluna em ruínas ou num monte de lixo, numa encruzilhada do bosque ou no mato.

Ogún aprecia côco verde, bananas verdes ou plátanos, inhame branco (ishú –ñame em espanhol) e batata doce branca (ambos assados com casca), melancia e ananás. Suas oferendas podem ser deixadas no mato ou na linha-de-trem. Oshosí aprecia uvas brancas e melões. Também de ado, feijão-fradinho assado ou adoçado e milho assado ou adoçado. Oshosí gosta especialmente de caça, tal como a carne de veado e semelhantes, assadas com epó. Suas oferendas podem ser deixadas no mato ou nas encruzilhadas.

Antes de qualquer atividade religiosa ou social ser celebrada em nossa casa, é aconselhável preparar três bolsinhas com grãos assados de milho, peixe defumado, cutia defumada, azeite-de-dendê, mel, rum, guloseimas e algumas moedas. Elas são colocadas em Elegbá um dia antes e depositadas no dia seguinte nas esquinas do quarteirão onde moramos. Às vezes um sacrifício é requerido, mas deverá ser indicado pela adivinhação. Este pequeno ebó sossega Eshú, o trapaceiro, e traz harmonia a qualquer evento celebrado em nossos lares. É costumeiro recolher os restos da comida servida em um dia particular e enviá-los a Eshú, colocando-os aos pés de uma árvore da nossa casa, no meio-fio da nossa calçada, ou enviando-os ao mato. Esta oferenda garante ao devoto a caridade de Eshú.

Prece a Elegbá:

Mojubá Elegbá (Saúdo a Elegbá)
Elegbá agó!(Peço a sua permissão, Elegbá!)
Baralayiki, Eshú odara (Baralayiki [nome de louvor], Eshú, o bom)
Mojubá Eshú lona (Saúdo a Eshú dos caminhos)
M’ore nla (Meu grande amigo)
Kosí ikú, kosí arun (Permita que não haja morte, permita que não haja doença)
Kosí ofo, kosí arayé (Permita que não haja perda, permita que não haja problemas terrenos)
Fun mi iré owó, iré omó (Conceda-me as bênçãos do dinheiro, as bênçãos dos filhos)
Iré omá, iré arikú babawá (as bênçãos da inteligência [para discernir o certo do errado], as bênçãos de uma saúde boa e duradoura e o bem-estar.

© From the archives of Miguel “Willie” Ramos, Ilarí Obá, Obá Oriaté.

NOTE: It has become popular to use the term “Aborisha” to refer to anyone who serves the Orisha. In Cuba, a non-priest who participated in the religion was referred to as Aberikola, or “unwashed.” Since this term has the potential of being used in a derogatory way, we have chosen to use the term Aborisha to give respect and position to those non-priests who, as the term denotes, “serve” Orisha.

Elegbá (also known as Eshú or Eshú-Elegbá), Ogún, Oshosí, and Osun are the orishas commonly referred to in Spanish as “Los guerreros-the warriors.” Elegbá is the first orisha that is received, and is worshiped first in all religious acts. He is Olorun’s gatekeeper and is entrusted with opening and closing all ceremonies. He is also the orisha that tests man’s faith in Olorun and the deities. If one’s earthly conduct is proper, Elegbá aids and prizes humankind by allowing iré-blessings to visit the individual and distancing the osobo or negative energies. On the other hand, if one’s conduct is improper, Elegbá allows the negative forces of the universe to attack the individual without coming to his or her defense.

In Cuba, the Lukumí distinguished between Elegbá and Eshú. For the Lukumí, Eshú is the mischievous aspect of the deity who continuously roams the world, testing humankind by creating different controversies and problems in people’s lives. Elegbá is the more docile aspect of the deity, so much so, that he can be brought into the home and, if properly attended, will not cause havoc but rather bring advancement to the devotee. In Yorubaland and in Brazil, Eshú-Elegbá always lives outside the home in a shrine that is set up for him at the entrance. Adaptation to different cultures and living situations in Cuba brought about the introduction of Elegbá inside the devotee’s home and the separation or distinction between what in Cuba were eventually understood as different manifestations of the deity. Though Eshú and Elegbá are in reality one and the same deity, many Lukumí do not see them as thus.

Elegbá, the earthly trickster, can be a very mischievous deity, often as stubborn or cantankerous as a child. He requires little, though, and like a child, he is easily satisfied if treated with the proper reverence and devotion.

Ogún is the orisha of iron, patron of smiths and all those whose job places them in contact with iron or metals. He is also associated with surgery and his aid is sought when facing an operation of any sort. Additionally, Ogún is a war god, and he represents Olorun’s divine justice on earth. He is Olorun’s executioner, and carries out the Supreme Being’s sentences when humans break divine laws and mores. He is very fierce, fiery, suffering from an insatiable thirst for battle. Like Elegbá, though, when properly appeased, he protects his devotees from all harm.

Oshosí is the Orisha of the hunt. He defends those who are persecuted injustly and ensures that they escape their foes. In Cuba, during slavery, Oshosí was also considered the orisha of the marroons who prayed to him in the bushes while fleeing the plantation and the cruelties of slavery. The marroons would call on Oshosí to keep the slave catchers and their dogs off their trails. Oshosí is associated with trails and the forests, bringing succor to those who find themselves persecuted unjustly and helping those who have lost their path in life to find it once again.

Osun is related to one’s orí-the inner head, a sort of “guardian spirit” that accompanies one through life, that is also related with one’s destiny. Osun is also a sentinel. His function is to guard the devotee and the home from evil and evil doers. His posture is always erect. Osun should never be tilted and nor should it fall as this is a bad omen or an indicator of impending death. Osun is only turned over when his/her owner dies.

If Osun falls or turns over, it should immediately be stood erect and placed under cool, running water. One should take an egg and cleans one’s self with it then break it on top of the bird, and allow that to drip over him to cool down any impending danger. If this is unavailable, some ori (shea or cocoa butter) or efún (cascarilla) should be crumbled over it. Additionally, the individual should seek divination for it may be necessary to determine if Osun’s fall was coincidental or a warning of forthcoming problems.

Attending Elegbá:

The Lukumí taught us that ideally, Elegbá should be worshiped on Mondays, at the beginning of the new week, and preferably in the morning before heading outdoor for one’s daily routines. It is necessary to keep in mind, though, that once one accustoms Elegbá to this treatment, one must be responsible and consistent. If you legitimately forget, there can be no consequences for the orishas are very merciful and do not castigate innocence. However, if you purposely ignore or abandon him, Elegbá can provoke hardships in the devotee’s life.

Indifference is one one Elegbá’s most dangerous weapons as he can choose to ignore his devotee’s pleas for succor when his devotees ignore him. When danger approaches, Elegbá will simply “look the other way” and allow it to assault his devotee. When an individual attends to Elegbá properly, though, not only will he avert danger for him, but he will also prize him with whatever rewards he can place in the devotee’s path. This is Elegbá’s way.

Nonetheless, as he tends to be childlike at times, it is advisable that once one has accustomed Elegbá to something, one should try to follow that tradition as closely and faithfully as possible. Though he will not cause harm for innocent mistakes, he can remind the devotee by creating obstacles that block one’s progress in life.

In my opinion, if the individual’s life is like that of most of the people who live in modern society, it may be advisable to attend to Elegbá when one has the opportunity, varying the days, so that one creates a degree of flexibility with him. Though Monday mornings are ideal, flexibility may be more realistic and convenient.

Elegbá should not be washed with water. If he has accumulated too much blood or oil, washing him with white wine or firewater, and scrubbing him lightly with a white towel or scouring pad made of rope fiber may be better options. Afterward, anoint him with epó (red palm oil) and a drop or two of oñí (honey), but do not overdo it with these because they can become sticky and mucky with the passage of time. A dab of epó should be placed on the hands, rubbed together to spread the oil out over the hands, and then rubbed from the hands to Elegbá. As the epó is spread on Elegbá, one prays to him asking for his blessing and guidance. Once finished, he should be placed back in the clay dish and the oñí is slowly dripped over him. After the epó and oñí have been offered, blow some cigar smoke at him, and then some white wine by taking the wine into your mouth and quickly spitting it out on him. Finally, light a candle and salute him in the ritual style described ahead as you make your petitions for iré and well being.

Ogún and Oshosí are attended to in the same manner, although they are not washed. When too much epó has built up on them, it can be cleaned off with a white towel or cloth (this towel or cloth can be saved specifically for this purpose). Ogún is offered firewater or white rum (gin is also acceptable) and Oshosí is given anisette. Osun is not attended as often unless specified in divination. You can wash it, though, when it has accumulated grime or dust. At this time, he should be washed with cool water, remembering to always keep him erect.

Elegbá prefers to live in a clay dish, but could be placed in any ceramic bowl. Ogún and Oshosí live together inside an iron kettle. Osun lives somewhere high, preferably in a place where it remains level or above the owner’s head. For certain situations, though, and only when recommended in a reading, Osun may want to be placed directly on the floor.

Elegbá’s greeting:

To greet or salute Elegbá, first drip three or more drops of fresh water from a gourd or other container on the floor before him. After this, set the gourd to the side and knock three times on the floor before him, with a closed fist, as if you were knocking on a door. Afterward, stand erect facing him, and rub both hands together as you pray and ask for his blessings. Then, turn swiftly and give your back to him, and scrape your feet backward, toward him, like a bull that is going to charge forward. Finally, quickly swing your buttocks from side to side a few times and walk away. At minimum, before leaving the home, and upon returning, one should ask Elegbá for his blessing and his guidance in the world outside.

Offerings:

Elegbá likes all types of fruits, but especially guavas, sugarcane, and coconuts. He also enjoys sweets and candies, balls made of raw cornmeal with honey, smoked fish and smoked ekú (agouti or bush rat-jutía in Spanish) and small pieces of coconut; and ado-balls made with gofio- a type of meal that is made from roasted wheat flour or corn-and honey. Elegbá’s offerings are usually taken to a refuse pile or garbage heap, a crossroad in the woods, or to the bushes.

Ogún enjoys green coconuts, green bananas or plantains, white yam (ishú/ñame) and white sweet potato (both roasted with the peel), watermelon, and pineapples. His offerings can be taken to the bushes or to the train tracks. Oshosí enjoys white grapes and melons. Also ado, roasted or stewed black eye peas, and roasted or stewed corn. Oshosí especially likes hunted meats such as venison and the like, which are roasted with epó and offered to him. His offerings can be taken to the bushes or to the crossroads.

Before any religious or social activity takes place in one’s home, it is advisable to prepare three little bags with roasted corn grains, smoked fish, smoked ekú, palm oil, honey, rum, candies and a few pennies. These are place on Elegbá the day before and deposited on the corners of the block where one lives the following day. Sometimes, sacifice may be required, but this must be indicated in divination. This minor ebó appeases Eshú, the trickster, and brings harmony to any event taking place in one’s home. It is often customary to gather the leftovers of the meals served on a particular day and send them to Eshú, placing them either at the foot of a tree by one’s home, the curb by one’s home, or sending them to the bushes. This offering ensures the devotee of Eshú’s beneficence.

Prayer to Elegbá:

Mojubá Elegbá (I salute Elegbá)
Elegbá agó!(I ask your permission, Elegbá!)
Baralayiki, Eshú odara (Baralayiki [praise name], Eshú, the good one)
Mojubá Eshú lona (I salute Eshú of the roads)
M’ore nla (My great friend)
Kosí ikú, kosí arun (May there not be death, may there not be sickness)
Kosí ofo, kosí arayé (May there not be loss, may there not be earthly problems)
Fun mi iré owó, iré omó (Grant me the blessings of money, the blessings of children)
Iré omá, iré arikú babawá (the blessings of intelligence [to discern right from wrong], the blessings of good and durable health and well being

Traduzido al português por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

As vinte e uma fotografias incluídas nesta viagem são de algumas plantas usadas pelos lukumis para propósitos ritualísticos e medicinais. A maioria destas fotografias foi tomada em Miami e em Cuba. A maioria destas ervas (identificadas por um asterisco) é indispensável para a ordenação e outras cerimônias. Outras, que também foram incluídas, são importantes para os banhos e lavados rituais, ainda que nunca utilizadas para consagrações.

Las veintiuna fotos incluidas en este recorrido visual son algunas de las plantas utilizadas por los lukumí en rituales y remedios. Muchas de estas fotos han sido tomadas en Miami y Cuba. La mayoría de estas plantas (identificadas con un asterisco) son indispensables para la iniciación al sacerdocio y otros ceremoniales. Otras que hemos incluidos son usadas para baños y baldeos, pero nunca para consagraciones.

The twenty one photos included on this voyage are some of the plants used by the Lukumí for ritual and medicinal purposes. Most of these photos have been taken in Miami and Cuba. The majority of these herbs (identified by an asterisks) are indispensable for ordinations and other ceremonies. Others that have been included are important for ritual baths and washings, though never used for consecrations.

This paper was first presented at the 54th Annual Convention of the Catholic Theological Society of America for a panel discussion entitled “Possible Contributions of Afro-Cuban Religion to Catholic Theology of Grace: An Interreligious Dialogue.” Miami, June 11, 1999.

Regla de Osha[1] is a religion that was brought to Cuba during the era of the trans-Atlantic slave trade by the Lukumí,[2] a West African ethnic group, from an area that is today part of the Republic of Nigeria. Currently, the Lukumí are called Yorùbá, a name originally applied to a particular Lukumí group, the Oyó.[3] The Lukumí presence in Cuba and the New World before the eighteenth century was a minor one.[4] The increased presence of Lukumí slaves in Cuba coincides with the eventual downfall of the powerful West African Oyo Empire in the nineteenth century resulting from internecine strife and inter-ethnic war. An undeterminable number of war captives from Oyo and its protectorates were sold as slaves and sent to Cuba and Brazil,[5] then the major importers of African slaves in the New World.[6] Through cunning adaptation, reinterpretation, and assimilation of the new culture and surroundings, the Lukumí preserved their religion and culture in spite of the Euro-centric acculturation.[7]

Of extreme importance in this process was the Lukumí/Yorùbá concept of ashé-the belief that everything is endowed with the Supreme Being’s divine grace. Ashé as a mystical, generative and all-encompassing force fortifies the belief system and serves as its major adaptational tool, ensuring the religion’s growth and survival. The belief in ashé has allowed the Lukumí religion to endure the burdens of slavery, colonialism, and the many skirmishes encountered more recently with the Cuban Revolution. In the United States, where the Lukumí religion has embraced and incorporated many people of different cultures and nationalities, ashé has also proven critical for the adaptation and survival of the religion, and as a medium for the understanding of a different worldview by people foreign to Cuba and Lukumí Orisha Worship.

Ashé

The Lukumí worship a Supreme Being known as Olorún—Owner of the heavens; Olodumare-Owner of the vast expansions of the universe; and sometimes Olofín—Owner of the heavenly palace.[8] Oral tradition maintains that before the universe was created, Olorún existed only in the form of ashé, a generative energy or life force. In time, ashé assumed the consciousness that we have come to call Olorún and the universe and all therein were born. The vast expanses of the infant universe reverberated with the unbridled, life-giving energy that made it all possible, and existence began to prosper and propagate. The orishas, the divinities who through and with ashé assist Olorún in the affairs of the universe, are the first anthropomorphic beings that result from ashé. Most Lukumís consider that the orishas are personifications of Olorún’s divine qualities. It is their role to mediate between humankind and the Supreme Being.

The creation of humanity was delegated to Obatalá, the god of purity and senior of the orishas. Obatalá, Olorún’s first offspring, is the direct representative of Olorún on earth. He is Alabalashé, ibikeji Olodumaré—One who bears the scepter of ashé, deputy of God.[9] According to oral tradition, Obatalá molded human beings out of clay. One of Obatalá’s praise names is Alamoreré— the sculptor. But only Olorún can give life. Only Olorún can deposit emí—the life giving breath or ashé, and Eledá—Olorún’s observant and righteous presence, in Obatalá’s creations.

The Yorubas and Lukumís believe that when the universe was created, every single thing was empowered with ashé, the mystical energy upon which the very essences of vitality and existence depend. Ashé is power, generative energy, life-force. It is present in all things, concrete and abstract. Humans, animals, plants, rocks, bodies of water, hills, savannahs, forests-ashé, in varying degrees, is everywhere and in every thing. Far from being a remote God as all too often described in the literature, Olorún is forever present and active in all the elements of the universe through ashé. In this respect, ashé should be understood as the prolific presence of the Deity within everything in the universe. Olorún brings forth life and matter. As these are offspring or emanations of the Deity, they are both the product and conduits of ashé, placing a “piece” of Olorún and his grace in every single element in the universe. Through ashé, then, Olorun is Omnipresent, Omniscient, and Omnipotent, ever mindful of the actions of the universe, and particularly those of human beings.

In reality, no one definition can provide a satisfactory account of all that ashé is and encompasses. By its very nature, ashé is ineffable. Albeit, Pierre Verger has given one of the best descriptions of ashé to date. Applying Emile Durkheim’s theories to the concept of ashé, Verger states:

. . .the Yoruba have never seen the asé (ashé), and cannot pretend to personify it. Nor can they define it by determined attributes and characteristics. It embraces all mystery, all secret power, all divinity. No enumeration could exhaust this infinitely complex idea. It is not a definite or definable power, it is Power itself in an absolute sense, with no epithet or determination of any sort . . . it is the principle of all that lives or acts or moves. All life is asé.”[10]

Art historian Robert F. Thompson refers to ashé as the “power-to-make-things-happen . . . God’s own enabling light rendered accessible to man and woman.”[11] Other scholars refer to it as “the vital power, the energy, the great strength of all things”;[12] life force[13]; Para-divine force[14]; divine, animative, or mystical force[15]; generative force or potential.[16] For the most part, all concur on basically the same principles. Ashé is all that and much more for by its very nature, ashé is existence. Without ashé, nothing would be. Albeit, no one definition can does justice, for by its very essence, ashé is beyond definition and full human comprehension.

The Lukumí religion as practiced in Cuba and the Cuban Diaspora is highly dependent on ashé. For the Lukumí, ashé is the raison d’etre of the universe and the most sacred and revered endowment to humanity. Ashé is all there was, is, and will be: ashé is eternal. Ashé is divinity, life, existence, essence, power, energy, vigor, force, vitality, cause and effect, grace, knowledge, authority, wisdom, experience; ashé is all. Most importantly, ashé is readily accessible and available, ideally for the advancement and welfare of Olorún’s creation.

Although its extent is immeasurable, ashé as the embodiment of power, energy, and authority, is not equally distributed. The degree of ashé varies according to its host. This notion is exemplified in a well-known Lukumí myth recited in divination that describes the distribution of ashé and knowledge throughout the world. According to the myth, when the calabash of wisdom fell from the hands of Ogbedí, ashé and knowledge were dispersed to every corner of the earth. Everyone and everything it descended upon obtained some degree of ashé, depending on how much was drifted to particular areas of the cosmos.[17] Diviners emphasize that nothing should be underestimated since the degree of its ashé can never be fully ascertained.

Ashé is both universal and immortal, but never stagnant or immutable. It is a malleable energy that can be reinterpreted and reinvigorated, constantly evolving and growing through time. Humans are the principal benefactors of this energy. As they flourished in their separate environments, ashé was learned, interpreted, understood, and applied in different manners and at different times. Hindus call it darsan; the Chinese speak of the Ch’i; in Polynesia it was known as mana. Human beings can draw on this energy and use it to suit their needs, ideally for individual and collective material and spiritual advancement, and the development of iwá— moral character that commands respect and reverence. Once in harmony with ashé, human beings live productive and fulfilling lives.

Absent from Yorùbá philosophy is the popularized (although not necessarily theologically correct[18]) Judeo-Christian notion of a battle between good and evil. For the Yorùbá, the duality between an Omnipotent Supreme Being and His antithesis is non-existent. Olorún and ashé are the source of everything, both positive and negative. Olorún is Alpha and Omega; Yin and Yen; beginning and end. Good and/or evil are the results of human actions and not the results of a cosmological battle between two entities or two forces. A Lukumí proverb used in divination reminds us of this: Para que haya bueno, tiene que haber malo— literally, for good to exist, there must be evil (the English “for every positive, there is a negative” would be a more accurate approximation). Ashé is neutral. It is “ . . .neither good nor bad, moral nor perverse, neither pure nor impure, any more than electrical or nuclear energy.”[19] Ashé is simply an unbridled source of energy that is generative in nature; raw power that when accessed by human beings is directed, and its purpose defined, according to the particular situation and/or the individual necessity. It is human action, and not the energy itself, that determines to whether and how ashé is used or misused.

Iwá (moral character) is of extreme importance in its relationship to ashé since proper behavior on earth influences human access to ashé in the present and in the afterlife as well. Olorún monitors an individual’s conduct during a lifetime through the orishas who keep “records” of human behavior. Another of Obatalá’s various functions is to teach morality and order to humankind by setting the example they should follow. He sets very high moral standards for his followers and will not refrain from punishing the infractions.[20] Developing iwá reré- good moral character- requires not only devotion and respect for Olorún, the orishas, and the ancestors, but also for fellow human beings and all of Olorún’s creations. It is important (and demanded) that the individual be a good child, a good sibling, a good parent, a good citizen. The person who possesses iwá reré must set an example for those who surround him or her to follow. These characteristics are integral and indispensable components of iwá reré.

Nevertheless, humanity was given freedom of choice. Humans are passionate creatures and are sometimes blinded by their own passions. Those who deviate from the proper path of iwá reré, and misuse ashé for evil or selfish purposes, suffer the consequences of their actions during their lifetime and in the afterlife as well. So, although ashé may lack “moral connotations” as some scholars have stated, the importance placed on developing iwá reré adds the moral dimension to the human use or misuse of Olorún’s energy.[21] Ultimately, though, the responsibility lies in the hands of the individual.

Human ashé

Olorún’s ashé resides in orí, the human head, and His presence there is known as Eledá—the Creator. Together, they function as the individual’s personal orisha, a sort of “guardian angel” or attendant in the life of a human being. Orí is also the seat of human destiny and humanity’s major benefactor. The Yoruba believe that certain aspects of human life are preordained at birth. Before birth, that destiny is chosen at random and Olorún imparts His blessing on the unborn individual’s orí in the form of ashé. At birth, Olorún exhales ashé in the form of emí—breath, and life commences. This dual presence of the Creator in human beings takes the form of Eledá, the silent but observant witness of human existence to who accounts will be rendered in the end.

The relationship between orí and Eledá, and the degree of ashé human beings can possess, is heightened through initiation into the cult of the orishas. By “sitting” the orisha on the devotee’s head, the original ashé received at birth is reinforced by the presence of the orisha in the individual’s life.[22] Orí continues to function as the seat of destiny and the individual’s personal orisha, while the tutelar deity acquired at initiation functions in conjunction with orí and Eledá to bring balance, harmony and stability to the individual’s existence. Human potential is enhanced allowing the devotee lo live a long, full and prosperous life.

The orishas have the closest proximity and access to Olorún’s ashé. They are Olorún’s first offspring, emanating from Him through ashé. Each orisha has his or her own domains in the affairs of the universe and most are also related to natural phenomena such as oceans, wind, thunder, and so forth. Ashé, as manifest in the forces of nature, is appeased, worshiped, and recognized as the inseparable link in the delicate interconnection and interdependence that exists between human beings and their natural surroundings. Additionally, most of the orishas supervise different aspects of life and human existence such as childbirth, diseases, death, crafts, skills and so forth. Most importantly, the orishas, like human beings, have flaws as well as virtues. Their personalities vary from the rational to the illogical, differing them from humans only in the status and powers afforded them by the Olorún. This aspect makes the relationship between devotees and the orishas not only personal but practical as well. Humans are not expected to be perfect. If the orishas can err, so can human beings. Perfection, for the Yorubas and Lukumís, is an exclusive domain of Olorún. And sometimes, even Olorún errs.

The relationship between Olorishas[23] and their tutelar deity is a personal and individual one. The Lukumí consider themselves omó orisha—children of the deities. Orí and the orishas assist their omó to acquire ashé by interceding for their cause with the forces of the universe like a parent would intervene on behalf of a child. They bring ashé into balance with and for human necessity.

The Yorùbá and their New World counterparts consider life and living desirable. Orun- heaven- has its value, but if given the choice, life on earth and among direct descendants is preferred over the afterlife, no matter how rewarding orun may be. The quality of life is just as important, and maybe even more important, than the quantity for there is always the possibility of reincarnating and returning to earth. No Yorùbá or Lukumí wants to live a dishonorable or unrewarding existence on earth to reap the bounties in heaven. Living a full life on earth, surrounded by the comforts and spoils that Olorún and the orishas provide as rewards for proper iwá, are of utmost concern. Children, shelter, nutrition, and good health are the most cherished irés—blessings. Financial or economic prosperity are also desirable but are only obtained as prizes for good behavior and hard work. In this sense, Yorùbá/Lukumí ideology is centered on the present, the here-and-now, and ashé is the most important means to the desirable ends.

Ashé made tangible

Ashé is both abstract and concrete. It is important to make a clear distinction between ashé, the energy or force, and the materials that Olorishas use in rituals and offerings, possessors of this energy, that are also called ashé. Herbs, fruits, roots, animals, foodstuffs, stones, soil from different points in nature, and so forth, are compounded according to established formulas. The mystic energy contained within these elements is materialized and its animative energy directed toward the resolution of life’s crises. This is one of the most important qualities of ashé-the fact that it not only exists, but that it can also be used, manipulated, and brought to further fruition.

Olorishas are alashés-entrusted with caring for ashé and ensuring that its force is reactivated and revitalized whenever it is needed.[24] They rely on a wide body of ritual and mystic knowledge, primarily confirmed through divination, that grants access to ashé’s energy for healing, development, and other restorative purposes. In worshiping an orisha, reciting prayers or chants, preparing an herbal infusion, or offering ebó (sacrifice), devotees consciously act to harness ashé and direct it to resolve problems and issues that arise in life. If channeled respectfully and properly, ashé places the afflicted in contact with the purest and most sacred energy, Olorún Himself. Communication and proper alignment between orun and aiyé (earth) through ashé accentuates the beneficence of the here-and-now, and also ensures the devotee of his or her place in the hereafter. But if the individual’s personal ashé is tarnished by improper earthly conduct or actions, the Divine energy is affected adversely and the desired results are crippled. Ideally, the impure or improper cannot be in contact with the purest of energies.

The material representations of ashé are the vehicles through which Olorishás serve as conduits of this energy between the orun and aiyé; between the profane and the supernatural. Every plant, every animal, every root, a particular type of rock, a feather, water from the sea or a river; all things on earth animated by ashé and can therefore be used to bring about a particular result. The possibilities are infinite. The proper combination of these elements and their individual ashé is summoned through prayers, invocations, chants and other rituals. If compounded properly, its collective ashé is used to resolve such things as curing a disease, helping a barren woman conceive, or in this “modern” world, ensuring success in a business venture or a choice of career.

The Olorisha must be very well learned in the manipulation of material ashé or his/her own ashé loses validity in the eyes of their followers and clients. Tener ashé—to have ashé—is a quality every Olorisha desires, but not all are born with. Ashé results not only at birth, but is also developed and incremented through rituals, conduct, and the acquisition of knowledge and experience. To have iré omá—a blessing of knowledge, and better yet, to use it and obtain beneficial results, is to have ashé. Knowledge is one of the many realms of ashé.

Ritual knowledge is highly valued, but also highly guarded and not shared easily. Knowledge is an ashé that not everyone was born to possess. As implied by the Ogbe’dí myth, everyone obtained some level of knowledge, but no one acquired it all. Knowledge is allocated, divided, dispersed. La sabiduria está repartida! Even ritual experts like the Babalawo[25] and the Oriaté[26] are not omniscient. They may often have the need to consult other Babalawos or Oriatés, even Olorishas, who may have more knowledge than they do on a particular orishá or ritual. Still, at some point in life, knowledge must be shared for if it is not passed down to one’s descendants, it is lost, resulting in the loss of a valuable tool to access ashé. Most Olorishás will have one or more apprentices, trusted omó’risha—child through the orishas—who fills the requirements they deem necessary for the transmission of their knowledge or ashé. [27]

Afudashé-ashé in speech

Ashé is especially potent in speech. It is materialized through words, prayers, chants, praises, divination, and possession by the deities. In divination, Olorishas implore the divinities to allow them to tap into their personal ashé to adequately assist their consultants:

Fun mi ashé’lenu lati nsoro: Give my tongue the ashé with which to speak.

In prayers and sacrifice, ashé is invoked to ensure the efficacy of the act or ritual:

Ashé tó, ashé bó, ashé bima!: Ashé is amply sufficient, ashé envelops all, ashé is born!
Ashé ishe’mi!: Ashé, work for me!

Or to extract the potency of an herb used for curing a disease of healing the soul:

Ashé’wé Osayín!: Ashé (in the) herbs of Osayín!
Ewé ayé!: Herbs (of the) earth.[28]

All the participants in a Lukumí ceremony contribute with an affirmation: Ashé— so be it!

The ashé of an orisha is especially active during possession. Possession is the ultimate form of contact with ashé and its major personification in the orisha. Likewise, the counsel given by an orisha or the remedy for a particular malady is endowed with ashé and its efficacy ensured by the fact that it was the orisha who spoke in person to bring about a solution to a personal crisis. This personal, one-on-one encounter between orun and aiyé, between humans and the supernatural, is another cherished aspect of Yoruba/Lukumí religion. The devotee supplicates and offers sacrifice to the supernatural, and that realm is made accessible in a very personal way through possession. The supernatural descends to the realm of its devotees and takes an active role in and within it.

The misuse of afudashé can have deleterious effects for ashé is just as potent in maledictions, especially when they result from injustice or disrespect. The reverence given to the alagbás or elders in Yorubaland as well as in the New World rests primarily on the concept of ashé for it is believed that ashé is also acquired and incremented with the experience and wisdom that accompanies age. Purposely offending an alagbá is not only disrespectful, but also extremely dangerous for the grievance can have grave consequences.

Endnotes

[1] More recently called “Santeria,” a misnomer with pejorative connotations.

[2] I will refer to the practices and practitioners of traditional Yoruba religion as Yorubá and I will use Lukumí specifically for their counterparts in Cuba and the Cuban Diaspora.

[3] Awoniyi, Timothy. The Word Yoruba. Nigeria 134-35, 1981; pgs. 104-107.

[4] See Philip D. Curtin. The Transatlantic Slave Trade-A Census. Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1969.

[5] In Brazil, the Nagó or Yorubá religion is known as Candomble, a term encountered by the Nagós when they arrived, originally used by the Bantús for their fraternal/religious associations. See Roger Bastide. The African Religions of Brazil. Baltimore: The Johns Hopkins University press, 1970.

[6] See Curtin, 1969; Robin Law. The Oyo Empire c. 1600-c. 1836: A West African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade. Oxford: Oxford University Press, 1977. Pierre Verger. Bahia and the West African Trade (1549-1851). Ibadan: Ibadan University Press, 1964.

[7] For further reading on the origin of the Lukumí religion in Cuba, see Mercedes C. Sandoval. La Religion Afrocubana. Madrid: Playor, 1975; Isabel Castellanos & Jorge Castellanos. Cultura Afrocubana. 3 vols. Miami: Ediciones Universal, 1988. For the U.S., see Robert F. Thompson. Flash of the Spirit-African and Afro-American Art & Philosophy. New York: Vintage Books, 1984; Joseph M. Murphy. Santeria: An African Religion in America. Boston: Beacon Press, 1988.

[8] Pierre Verger has convincingly argued that the development of the Yorubá belief in Olorún as The Supreme Being is in all probability a foreign introduction, possibly of Islamic or Christian origin. According to this view, ashé is the closest notion to a Creator God that existed in ancient Yorubaland before the encounter with Islam and Christianity. See The Yoruba High God-a Review of the Sources. Odu, no. 2, 1966; pgs. 19-40.

[9] Idowu, E. Bolaji. Olodumare: God in Yoruba Belief. Memorial Edition. New York: Wazobia, 1994; pgs. 72-73.

[10] Verger, op. Cit., p. 36.

[11] Thompson, Robert Farris. Flash of the Spirit-African & Afro-American Art & Philosophy. New York: Vintage Books, Inc., 1984; p. 5.

[12] Verger, op. Cit., p. 35.

[13] Drewal, Henry John, and John Pemberton III. Yoruba- Nine Centuries of African Art and Thought. New York: The Center for African Art & Harry N. Abrams Inc.; 1989; p. 16.

[14] Hallgren, Roland. The Good Things in Life-A Study of the Traditional Religion and Culture of the Yoruba People. Lund; Plus Ultra, 1991; p. 32.

[15] Apter, Andrew. Black Critics and Kings-The Hermeneutics of Power in Yoruba Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1992; pgs. 55, 84 & 105.

[16] Thompson Drewal, Margaret. Yoruba Ritual-Performers, Play, Agency. Bloomington: Indiana University Press, 1992, p. 27.

[17] See Castillo, Jose M. Ifa en Tierra de Ifa. Miami. 1976.

[18] Personal conversation with Catholic theologian Orlando Espin. Miami, June 4, 1999.

[19] Verger, op.cit., p. 36.

[20] See Beier, H.U. Obatala Festival. Nigeria, No. 49, 1954; pgs 10-28; p. 10.

[21]Thompson, p. 5; Thompson Drewal, p. 27.

[22] Karioshá, literally “placing orishá on the head,” is the name for the ordination ritual of a Lukumí Olorisha. Part of this ritual involves placing the material representations of the orishás and other secrete elements on the devotee’s head. These elements are also called ashé and represent the embodiment of the transcendent concept in a tangible form.

[23] Literally “he/she who owns an orishá;” priests/priestesses.

[24] See Verger, op. Cit., pgs. 35 & 37.

[25] Literally “Father of the mystery”- Priest of Orunmilá, deity of divination. Ideally, Babalawós should be highly versed in ritual knowledge as one of their major functions is consulting the oracle for devotees.

[26] The Oriaté is a type of master of ceremonies. His function is to perform all the rituals for the ordination of an Olorishá. As such, he must be extremely well learned in the different prescriptions and proscriptions associated with each individual orishá and the rites for consecration. He also consults the oracle on the third day of the ordination ceremony. As such, the range of his knowledge but be very ample or his ashé is questioned by the community.

[27] Someone they themselves ordained into the priesthood.

[28] Osayín is the Yorubá/Lukumí orishá of traditional medicine and magic. As such, he is the most knowledgeable orishá in terms of herblore and botany. Only Osayín knows how to extract the ashé Olorun placed in plants.

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

Em 18 de Janeiro deste ano, ikú roubou à comunidade religiosa lukumi, a mais opulenta e melodiosa apuón que os Estados Unidos conheceram, Olympia Alfaro, Omí Sanyá. Ainda que não tenha sido a primeira apuón lukumi nos E.E.U.U., possivelmente foi uma das maiores influências no desenvolvimento desse rol neste país. Muitos dos primeiros apuóns, incluindo a mim mesmo, não podem negar que Omí Sanyá ocupa um lugar em seus repertórios para os Orixás.

Omí Sanyá nasceu em 10 de Novembro de 1927, na seção Buena Vista de Marianao, um subúrbio de La Habana. Quando criança, ela esteve constantemente rodeada por música, especialmente pelas tradições afro-cubanas, das quais ela eventualmente se tornaria uma parte. Em suas próprias palavras:

“Buena Vista estaba llena de santero. Tambor toda la semana. Bembé. Bembé.—Buena Vista estava cheia de santero. Tambor toda a semana. Bembé.”

Ainda que sua mãe não tenha sido uma aderente fervorosa, a família de Omí Sanyá não era estranha às religiões bantu e lukumi. Sua tia, Prudencia Alfaro, foi uma sacerdotisa de Yemojá muito conhecida, que foi ordenada no século XIX. De acordo com Omí Sanyá, ela foi a ojigbona de um dos mais famosos Oriatés do começo do século XX, José Roché, Oshún Kayodé, que foi ordenado em 1896 por Tranquilina Balmaseda, Omí Yalé.

Não obstante, seus pais não eram religiosos praticantes e Omí Sanyá foi a primeira a experimentar a ordenação lukumi, em 25 de Julho de 1968. Ela foi ordenada para Yemojá em La Habana, por Carlos García, Omí Saidé, um omorixá de Rigoberto “el de Madruga” Rodriguez, Oshún Yemí[1] No futuro, sua irmã seguirá o seu exemplo—“Oshún não lhe deu chance”, segundo Omí Sanyá— e em Miami, no final dos anos ’70, ela ordenou sua irmã, a famosa contra-alto Xiomara Alfaro, para Oshún.

Omí Sanyá chegou aos E.E.U.U. em 1969 e alguns dias depois, ela foi ao seu primeiro wemilere fora de Cuba, no lar do falecido Juan Candela, um Oní Shangó muito conhecido de Matanzas, que vivia em New York desde o início dos anos ’60. Ainda que ela fosse uma jovem sacerdotisa, muitos Olorixás conheciam Omí Sanyá de wemileres em que ela havia servido como aprendiz de um dos mais relembrados apuóns de Cuba, o Oní Yemojá José Antonio Zubiadur, Tinibú. Ainda que ele não fosse um descendente lukumi—sua mãe foi uma sacerdotisa arará de Hebiosso—Tinibú foi adotado pelos lukumis numa idade muito nova.

Omí Sanyá teve muitos outros mentores; renomados apuóns que incluem o famoso Minino, e Luis “Magín” Santamaría, Ol’Oshúndé. Contudo, Tinibú foi o principal mentor de Omí Sanyá. Omí Sanyá, Pedrito Saavedra, Agongolojú e Amelia Pedrozo, Olomidé— todos trouxeram glórias ao canto lukumi— seguiram a Tinibú em todo wemilere em que ele cantou em La Habana por anos. Eles foram seus aprendizes e coro pessoal. Toda vez que era possível, Tinibú lhes permitia uma oportunidade, algo que Omí Sanyá (e qualquer um treinado para essa tarefa) valorizava muito naquela época, quando ainda havia descendentes diretos dos lukumis em Cuba e não se podia ser um improvisado em qualquer campo lukumi, como acontece tanto hoje em dia! Devíamos ser pontualmente reconhecidos pela comunidade como treinados e ganhar o status de apuón, o que somente era possível depois de um longo período de treinamento, o que significava acompanhar sempre a um mentor a todos os lugares. Em segundo lugar, se o treinado se apresentava em algum momento do seu aprendizado, deveria fazê-lo na presença de seu professor. Nunca um treinado se apresentou durante a ausência do seu mentor sem ter sido especificamente autorizado por este. Se isto ocorresse, seria considerado desrespeitoso e abertamente traiçoeiro.

Além de ter sido um dos mais melodiosos e respeitados apuóns na ilha, Tinibú também era estimado pela bela manifestação de Yemojá que: “dançava em sua cabeça”—tal como a possessão é muitas vezes descrita. De acordo com aqueles o suficientemente afortunados para tê-lo visto possuído—ele foi o ojigbona da minha avó, Marta Nebot, Oshún Ilarí, a quem ouvi incontáveis vezes relembrar da Yemojá de Tinibú—Tinibú fôra agraciado pelo seu orixá. Devido a um acidente, quando ainda era um rapaz, Tinibú ficou com uma coxeadura muito grave e dependia de uma bengala para se locomover. Este triste acontecimento lhe valeu o apelido de el cojo—o coxo. Mas, Yemojá foi outra história. Tão pronto quanto Yemojá começou a tomar posse do corpo de Tinibú, o bastão voou pelos ares, contra a parede ou contra a multidão. Yemojá não tinha uso para o bastão. Ela caminhava, saltava e, de acordo com a maioria das opiniões, dançava a mais maravilhosa agolona Olorishas que tivessem visto.[ii] Tão logo Yemojá partia, Tinibú gritava pelo seu bastão: “mi bastón!”

Uma vez em New York, Omí Sanyá ganhou grande popularidade em um período de tempo muito curto. No seu segundo dia na cidade, ela já estava se apresentando em um wemilere para Oshún no Bronx, onde ela se encontrou com muitos olorixás que a conheciam da ilha e que podiam lhe atestar status por tê-la visto em suas apresentações com Tinibú. Na época em que ela chegou, Añá e os tambores batás consagrados, ainda eram desconhecidos nos E.E.U.U. A maioria dos wemileres com tambores batás era compensada com aberikunlás—tambores batás não consagrados que compensavam as preparações rituais para energizar os tambores com Añá, o orixá dos tambores e da musica. Agbé—o conjunto de shekerés, era a outra alternativa. Omí Sanyá cantou com os dois. Em 1975, o primeiro grupo de batás consagrados com o ashé de Añá nasceu nos E.E.U.U. quando o babalawô Pipo Peña, Ogbeyonu, consagrou o primeiro tambor de fundamento nos E.E.U.U. Por essa época, Omí Sanyá já tinha se tornado a mais proeminente apuón do país.

No final dos anos ‘60, Ogbeyonu deixou Cuba com sua família e se reinstalou em New Orleans. Peña em seguida começou a viajar a Miami para trabalhar para olorixás que requeriam seus serviços religiosos. Ogbeyonu, tal como Añabí e Atandá—os progenitores cubanos de Añá e dos tambores batás na ilha—um século antes, estava desapontado ao saber que os únicos tambores disponíveis nos E.E.U.U. eram aberikunlás e não os tambores batás ortodoxos, tão necessários à luz da crescente comunidade de olorixás. Ogbeyonu, hoje residindo em Miami, era neto do falecido Arturo Peña, Otúrupón Bara’ifé, um babalawô cubano muito conhecido.

Arturo tinha consagrado muitos anos antes, um grupo de tambores em Cuba para Jesus Pérez, e Ogbeyonu foi apresentado durante toda a cerimônia. Ainda que não era um tocador de tambor de ofício, Ogbeyonu era bem versado nos rituais necessários para a consagração de Añá. Mesmo assim, foi até Cuba atrás da documentação apropriada para verificar os rituais que deveria levar a cabo, no caso de que lhe falhasse a memória. Também solicitou medidas e detalhes para a construção dos tambores. Em 13 de Fevereiro de 1975, em Miami, Ogbeyonu, junto a 16 babalawôs e vários olorixás, consagrou o primeiro grupo de batás rituais nos E.E.U.U. Os tambores foram chamados Okilapá, como o falecido tocador de tambor Pablo Roche. Os primeiros tocadores de tambor consagrados como omó Añá nos E.E.U.U. foram Ogbeyonu e seus dois filhos, Arturo e Reynaldo, e o percussionista-de-base e babalawô Julito Collazo, de New York.

A notícia de que Añá tinha nascido nos E.E.U.U. se espalhou como as chamas.Depois de ter cumprido com as obrigações religiosas, tocando para Egún e Oshún, sua divindade tutelar e da sua esposa, a iyalorixá do tambor, Ogbeyonu começou a receber pedidos de olorixás ansiosos por cumprir com suas apresentações rituais diante dos tambores, que até então não tinham sido realizadas porque Añá não existia. Ele tocou duas vezes em Miami, outra vez para Oshún, e depois para Obatalá, para um babalawô companheiro, Ignacio Ferrer. Logo depois, Peña foi a New York City para tocar por primeira vez com Añá na Grande Maçã. Este evento aconteceu no lar de Olympia Alfaro, Omí Sanyá, sacerdotisa de Yemojá, que naquele tempo tinha se tornado a apuón do grupo e viajado com Ogbeyonu e Okilapá quando seus serviços eram solicitados. Também foram o primeiro fundamento a tocar na Califórnia, no lar do babalorixá Arturo Sardiña, Olomidara, em 1976. [3] Omí Sanyá em seguida mudou-se a Miami e começou a cantar ali com outros conjuntos de tambores, especialmente depois de 1980, quando mais tambores consagrados começaram a chegar de Cuba.

Nos anos ‘80, Omí Sanyá continuou ganhando popularidade em Miami e, mesmo que surgissem novos apuóns, a maioria dos olorixás solicitava que ela cantasse em seus wemileres e agbés por causa da sua voz incrível. Em 1988, Omí Sanyá e eu fomos apuóns em duas produções teatrais que foram apresentadas em Miami: Wemilere: Fiesta a los Orishas, e Ibolorun: Paraiso Yoruba. No final dos anos ‘90, Omí Sanyá também se apresentou em South Beach, em Miami, acompanhando o conjunto de dança Ifé Ilé e o olubatá Ezequiel Torres e seu grupo, executando música e dança afro-cubana, que também incluía música para os orixás. Em 2000, Omí Sanyá também apareceu em “For Love or Country: The Arturo Sandoval Story”, um filme da HBO acerca da vida do famoso trompetista cubano. Na cena, Omí Sanyá aparece num solar, na localidade de Belén, em La Habana, o lugar onde o famoso músico cubano Chano Pozo nasceu. Quando a cena se revela, mesmo antes do espectador ver o rosto de Omí Sanyá, o som da sua voz, ao fundo, cantando um guaguanco é inconfundível. Aqueles dentre nós que a conheceram, imediatamente reconheceram a voz inimitável.

Em 2001, Omí Sanyá foi anunciada como uma das artistas numa exibição no Historical Museum of Southern Florida, da que fui convidado como curador: “At the Crossroads: Afro-Cuban Orisha Arts in Miami”. Dias depois da sua morte, o museu me informou que a Direção de Administração e Pessoal do museu tinha feito uma doação ao museu, em memória de Olympia Alfaro, para ser usada na obtenção de material de pesquisa para o museu. Para comemorar esta doação, o museu incluiria uma placa recordativa nos 2 volumes que possuía de Los Instrumentos de la Música Afrocubana, de Fernando Ortiz. Omí Sanyá, a diferença de seus predecessores, passou a formar parte dos livros de história.

Omí Sanyá foi agraciada por Olodumare com um dom: sua incrível voz. Não havia nada que ela mais gostasse do que cantar para os orixás. De fato, para ela isto era um preceito. Na sua ordenação de itá, Elegbá pediu-lhe que cantasse para ele toda vez que pudesse. Era seu costume saudar a Elegbá toda manhã com alguns trechos da ibarabó agó mojubá, antes de começar o seu dia. Se uma coisa deve ser enfatizada sobre a vida da apuón e iyalorixá Olympia Alfaro, Omí Sanyá, é o fato de ela ter vivido toda a sua existência a serviço de Olodumare e dos orixás. Ela cantou para eles com paixão, devoção e incrível zelo religioso, e fez isto até o seu último dia de consciência.

A maneira pela qual Omí Sanyá faleceu, não importa quão duro possa ser para aqueles que a amaram aceitar isto, tenho certeza, foi do modo que ela queria ter morrido. Omí Sanyá faleceu do modo mais dignificante, da maneira que um verdadeiro apuón indubitavelmente desejaria: cantando para os orixás. Sem dúvida, Omí Sanyá tem galgado a mesma posição de outros grandes apuóns lukumis que a precederam no orún. Estou certo de que neste momento, ela está cantando louvores a Olodumare, e o incrível som da sua voz deve reverberar através do orún, com José Antonio Tinibú observando.

On the 18th of January of the current year, ikú robbed the Lukumí Orisha community of the most opulent and melodious apuón the United States has known, Olympia Alfaro, Omí Sanyá. Though not the first Lukumí apuón in the U.S., she was possibly one of the greatest influences on the development of this role in this country. Many of the early apuóns, myself included, cannot deny that Omí Sanyá occupies a place in their Orisha repertories.

Omí Sanyá was born on the November 10, 1927, in the Buena Vista section of Marianao, a suburb of Havana. As a child, she was constantly surrounded by music, and especially by the Afro-Cuban traditions of which she would eventually become a part. In her own words:

“Buena Vista estaba llena de santero. Tambor toda la semana. Bembé. Bembé.—Buena Vista was full of santeros. A drum [played] every day of the week. Bembé. Bembé.”

Though her mother was not a fervent adherent, Omí Sanyá’s family was no stranger to the Bantú and Lukumí religions. Her aunt, Prudencia Alfaro, was a very well known priestess of Yemojá ordained in the nineteenth century. According to Omí Sanyá, she was the ojigbona for one of the most famous Oriatés from the early twentieth century, José Roché, Oshún Kayodé, who was ordained in 1896 by Tranquilina Balmaseda, Omí Yalé.

Nonetheless, her parents were not active in the religions and Omí Sanyá was the first one to undergo ordination in the Lukumí religion on the 25th of July of 1968. She was ordained to Yemojá in Havana by Carlos García, Omí Saidé, an om’orisha of Rigoberto “el de Madruga” Rodriguez, Oshún Yemí.[1] In the future, her brother followed suit—“Oshún gave him no choice,” according to Omí Sanyá— and in Miami, in the late 1970s, she ordained her sister, the famous Cuban contralto Xiomara Alfaro, to Oshún.

Omí Sanyá arrived to the U.S. in 1969 and a few days later, she went to her first wemilere outside of Cuba, in the home of the late Juan Candela, a well known Oní Shangó from Matanzas who had been living in New York since the early 1960s. Though she was a young priestess, many Olorishas knew Omí Sanyá from wemileres she had attended as an apprentice under one of Cuba’s most remembered apuóns, Oní Yemojá José Antonio Zubiadur, Tinibú. Though he was not of Lukumí descent—his mother was an Arará priestess of Hebiosso—Tinibú was adopted by the Lukumí at a very young age.

Omí Sanyá had many other mentors; renowned apuóns that included the famous Minino, and Luis “Magín” Santamaría, Ol’Oshúndé. Still Tinibú was Omí Sanyá’s principal mentor. Omí Sanyá, Pedrito Saavedra, Agongolojú, and Amelia Pedrozo, Olomidé—all departed glories of Lukumí chanting—followed Tinibú to every wemilere he sang in Havana for years. They were his apprentices, and personal chorus. Every so often, Tinibú would permit them an opportunity, something Omí Sanyá (and any trainee for that matter) valued very much as in that era, when there were still direct descendants of the Lukumí in Cuba, you could not be an improvisado in any Lukumí field as is so often the case today! One had to be duly recognized by the community as a trainee and gain the status of apuón, and this could only be done after a long period of training which always meant accompanying one’s mentor everywhere. Secondly, if the trainee performed at any time during the apprenticeship, it had to be done in the presence of the teacher. Never would any trainee perform in the mentor’s absence unless specifically authorized to do so by the mentor. If so, it was considered disrespectful and downright betrayal.

Besides being one of the most melodic and respected apuóns on the island, Tinibú was also cherished for the beautiful manifestation of Yemojá that “danced his head”—as possession is often described. According to those who were fortunate enough to see him in possession—he was the ojigbona for my grandmother Marta Nebot, Oshún Ilarí, whom I heard reminisce countless times about Tinibú’s Yemojá—Tinibú was graced by his orisha. Due to an accident he had as a young man, Tinibú had with a very bad limp and depended on a cane to walk. This sad fact earned him the nickname el cojo—the limping one. But Yemojá was another story. As soon as Yemojá began taking over Tinibú’s body, the cane flew into the air, against the wall or the crowd. Yemojá had no use for that cane. She walked, jumped, and according to most opinions, danced the most marvelous agolona Olorishas have ever seen.[2] As soon as Yemojá departed, Tinibú screamed out for his cane: “mi bastón!”

Once in New York, Omí Sanyá gained widespread popularity in a very short period of time. By her second day in the city, she was already performing at a wemilere for Oshún in the Bronx where she came across many Olorishas who knew her from the island and could attest to her status because they had seen her perform with Tinibú. At the time of her arrival, Añá and consecrated batá drums were still unknown in the U.S. Most wemileres with batá drums relied on aberikunlá—unconsecrated batá drums that lacked the ritual preparations that energize the drums with Añá, orisha of drums and music. Agbé—the shekeré ensemble, was the other alternative. Omí Sanyá sang with both. In 1975, the first set of consecrated batá with the ashé of Añá was born in the U.S. when Babalawo Pipo Peña, Ogbeyonu, consecrated the first tambor de fundamento in the U.S. By this time, Omí Sanyá had also become the country’s most prominent apuón.

In the late 1960s, Ogbeyonu left Cuba with his family and relocated in New Orleans. Peña soon began traveling to Miami to work for Olorishas who requested his religious services. Ogbeyonu, like Añabí and Atandá—the Cuban progenitors of Añá and batá drums on the island—the century before, was disappointed to learn that the only drums available in the United States were aberikunlá and not the orthodox batá drums so necessary in the light of the growing community of Olorishas. Ogbeyonu, today residing in Miami, was the grandson of the late Arturo Peña, Otúrupón Bara’ifé, a well-known Cuban Babalawo.

Arturo had consecrated a set of drums in Cuba for Jesus Pérez several years before, and Ogbeyonu had been present throughout the ceremony. Although not a drummer by trade, Ogbeyonu was well versed in the rituals necessary for the consecration of Añá. Still, he sent to Cuba for the proper documentation to verify the rituals that he needed to carry out just in case his memory failed him. He also requested the measurements and details for the construction of the drums. On February 13, 1975, in Miami, Ogbeyonu, along with 16 Babalawos and various Olorishas, consecrated the first ritual set of batá in the U. S. The drums were named Okilapá, like the late drummer Pablo Roche. The first drummers consecrated as omó Añá in the U. S. were Ogbeyonu and his two sons, Arturo and Reynaldo, and New York based drummer and Babalawo Julito Collazo.

The news that Añá had been born in the U.S. spread like brushfire. After complying with the religious obligations of playing to Egún and to Oshún, his tutelary deity and that of his wife, the drum’s iyalorisha, Ogbeyonu began to receive requests from Olorishas anxious to comply with their ritual presentations before the drums which had not been performed because Añá did not exist. He played twice in Miami, again for Oshún, and then for Obatalá for a fellow Babalawo, Ignacio Ferrer. Soon after, Peña went to New York City to play with Añá for the first time in the Big Apple. This event took place in the home of Olympia Alfaro, Omí Sanyá, priestess of Yemojá, who by this time had become the group’s apuón and traveled with Ogbeyonu and Okilapá when their services were requested. They were also the first fundamento to play in California, in the home of Babalorisha Arturo Sardiña, Olomidara, in 1976.[3] Omí Sanyá soon moved to Miami and began to sing with other drum ensembles there, and especially after 1980 as more consecrated drums began to arrive from Cuba.

In the 1980s, Omí Sanyá continued gaining popularity in Miami, and though new apuóns came up, most Olorishas sought her to sing at their wemileres and agbés because of her incredible voice. In 1988, Omí Sanyá and I were the apuóns for two stage productions that were presented in Miami: Wemilere: Fiesta a los Orishas, and Ibolorun: Paraiso Yoruba. In the late 1990s, Omí Sanyá also performed in Miami’s South Beach accompanying the Ifé Ilé dance ensemble and Olubatá Ezequiel Torres and his group, performing Afro-Cuban music and dance, which also included Orisha music. In 2000, Omí Sanyá also appeared in “For Love or Country: The Arturo Sandoval Story,” an HBO movie about the life of the famous Cuban trumpet player. In the scene, Omí Sanyá appears in a solar in the town of Belén, in Havana, the place where the famous Cuban musician Chano Pozo was born, where she sang a in a Cuban solar in Belén, the town where the famous Cuban musician Chano Pozo was born. As the scene unfolds, even before the viewer sees Omí Sanyá’s face, the sound of her voice in the background as she sang a guaguanco is unmistakable. Those of us who knew her immediately recognized the inimitable voice.

In 2001, Omí Sanyá was featured as one of the artists in an exhibit at the Historical Museum of Southern Florida for which I was guest curator, “At the Crossroads: Afro-Cuban Orisha Arts in Miami.” Days after her death, the museum informed me that the Board of Trustees and Staff of the Museum had made a donation in memory of Olympia Alfaro to the Museum which will be used to purchase research materials for the Museum. To commemorate this gift, the Museum will place a bookplate in the 2 volumes of Los Instrumentos de la Musica Afrocubana, by Fernando Ortiz that the Museum owns. Omí Sanyá, unlike her predecessors, has gone down in the history books.

Omí Sanyá was given a gift by Olodumare: her incredible voice. There was nothing she enjoyed more than singing for the orishas. In fact, for her it was a mandate. In her ordination itá, Elegbá asked her to sing for him whenever she could. It was her custom to salute Elegbá every morning with a few stanzas of ibarabó agó mojubá before she began her day. If one thing has to be emphasized about the life of apuón and Iyalorisha Olympia Alfaro, Omí Sanyá, it is the fact that she lived a full life in the service of Olodumare and the orishas. She sang for them with passion, devotion, and an incredible religious zeal, and she did this until her very last conscious day.

The way in which Omí Sanyá died, no matter how hard it may be to accept for those who loved her, I am certain was the way she would have wanted to die. Omí Sanyá died in the most dignified manner, one that any true apuón undoubtedly wishes for: singing for the orishas. Without a doubt, Omí Sanyá has now joined the ranks of other great Lukumí apuóns who have preceded her to orún. I am certain that at this time, she is singing praises to Olodumare and the incredible sound of her voice must be reverberating through orún, with José Antonio Tinibú looking on.

© Dos arquivos de Miguel “Willie” Ramos, Ilarí Obá, Obá Oriaté
Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

O seguinte é um trecho de “The Empire Beats On: Oyo, Batá Drums, and Hegemony in Nineteenth-Century Cuba.” Tese de Mestrado. Miami: Florida International University, 2000 (Ch. V)

A sobrevivência das culturas africanas em Cuba é em grande medida devedora aos cabildos de nación ou associações étnicas africanas. Os cabildos foram baseados nas cofradías espanholas (confrarias, grêmios ou fraternidades) primeiramente organizadas em Sevilha, ao redor do século XIV. Estas cofradías foram colocadas sob a tutela de um santo católico e suas reuniões tinham lugar na capela do santo. Ortiz informa que esses grêmios foram organizados durante o reinado de Alfonso el Sabio, quem, após a criação do código legal espanhol conhecido por Las Siete Partidas, desejou “pôr ordem nas questões eclesiásticas e civis”.[I] Isidoro Moreno, um historiador espanhol que fez uma impressionante investigação das cofradías africanas na Espanha, cita que Ortiz de Zúñiga escreveu em 1474, que os escravos africanos em Sevilha eram tratados bondosamente e lhes era permitido “reunir-se para suas danças e celebrações nos feriados, de maneira que depois cumpririam prazerosamente seu trabalho e seriam mais tolerantes com seu cativeiro”.[II] Assim como Ortiz, Moreno concorda em que essas foram as precursoras dos cabildos afro-cubanos.[III] Philip Howard também tem adotado este ponto de vista numa publicação recente a respeito. [IV] Howard também aponta para a existência de instituições comparáveis na África.[V]

Os cabildos têm existido em Cuba desde o século XVI. Sandoval escreveu que a primeira cofradía africana de que se tem documentação em Cuba, foi formada em 1598.[VI] Em 1691, os ararás adquiriram um solar na rua Compostela em La Habana, onde foi fundado o primeiro cabildo. No presente, este solar ainda é conhecido como el solar de los Arará (o solar dos ararás).[VII] Contudo, a população africana da ilha ainda não era significativa naquele tempo, nem se tornou, a não ser algum tempo depois. Durante os séculos XVI e XVII, os cabildos não eram tão expressivos como o foram a partir do boom do açúcar no século XVIII. Como a população africana da ilha se desenvolveu a fins do século XVIII, os cabildos serviam a vários propósitos. As autoridades coloniais e a legislação espanhola favoreceram inicialmente o estabelecimento dos cabildos para diversão da população escrava da ilha.[VIII] Inicialmente, foram destinados a serem meios de controle social, um tipo de válvula de escape que ajudou a aliviar as tensões entre os amos e os escravos. Os africanos reuniam-se em seus cabildos quando lhes era permitido, para dançarem nos feriados de acordo com os “costumes das suas nações”.[IX]

Na maior parte, os cabildos foram organizados por escravos ou africanos manumissos pertencentes à mesma filiação étnica. Parece terem sido muito populares nas áreas urbanas.[X] Para os africanos, o cabildo serviu para muitas finalidades. Howard enfatizou que os cabildos foram cruciais para a conservação da humanidade dos escravos, superando injustiças sociais.[XI] Como sociedades de ajuda mútua, coletavam dinheiro ou juntavam recursos para assistir a um membro em tempos de doença ou morte e muitas vezes, para ajudar a alforriar um compatriota.[XII] Provavelmente os cabildos também serviram como asilo para escravos fugitivos. Ainda que o argumento de Howard de os cabildos não terem sido apenas “grupos de africanos reunidos para cantar e dançar a música de suas culturas respectivas” seja obviamente válido, isto não pode negar que uma das mais importantes funções do cabildo foi religiosa por natureza.[XIII]

Os cabildos foram as “igrejas” dos africanos, lugares onde podiam consultar as divindades e ancestres que os acompanharam na viagem forçada. Para aqueles escravos que persistiram em suas tradições africanas como um dos poucos meios de socorro à disposição, o cabildo representou um pedaço da África em território hostil onde podiam manter vivas a sua fé e as esperanças de mudança. Tal como Sandoval tem escrito, os cabildos foram “as instituições que fizeram viável a conservação da idiossincrasia, da religião e da cultura de cada nação africana”.[XIV] Simultaneamente, os cabildos constantemente vigoraram as identidades que a aculturação ocidental tratou de erradicar. O batá iorubano, a Nganga bantu e o iremé carabali foram utilizados nos cabildos, não somente em seu contexto religioso original, mas também como métodos de resistência que inibiram os amargos processos de deculturação e aculturação e aliviaram a humilhação e o senso de deshumanização associados à escravidão. As canções, danças e ritmos dos tambores, executados para as divindades africanas em uma terra tão hostil para os africanos, foram tanto mecanismos religiosos quanto inerentes a manter viva a sua africanidade. Neste sentido, o cabildo foi um centro de resistência à hegemonia cultural espanhola.

Para a sociedade branca espanhola e cubana, os cabildos foram necessários, mas instituições bárbaras que ela preferia não ver ou escutar. No final do século XVIII, ela começou a ficar preocupada com a classe dirigente. Vários artigos do Bando de Buen Gobierno y Policia, de 1792, foram dirigidos ao controle dos cabildos e seus membros. O artigo 39 clama por atenção às queixas contra os cabildos localizados em ruas habitadas por “ vizinhos honestos que justamente se queixam do desconforto ocasionado pelos sons grotescos e desagradáveis de seus (dos africanos) instrumentos. . . . Ordeno que em um ano, a contar da data de hoje, todos os cabildos sejam transferidos às margens da cidade”.[XV] A legislação seguinte do século XIX, reforçou muitas dessas proibições.[XVI]

Pelo século XIX, todos os cabildos estavam localizados fora dos muros da cercada cidade de La Habana. Para os brancos, isto significou que não teriam que ouvir os “barulhos infernais”[XVII] resultantes das celebrações africanas. Para os africanos, esta expulsão do interior da cidade foi uma bênção disfarçada, porque lhes permitiu um grau de privacidade que, de outra maneira, não haveriam tido. Por tal, isto foi um capital acrescido a mais na antecipação da aculturação, facilitando a transmissão da cultura africana.

Fora dos muros da cidade, os cabildos não foram tão reprimidos quanto o foram dentro da cidade e conseqüentemente, tiveram maior oportunidade de conservar aspectos culturais que não teriam resistido tão vibrantemente sob os olhos sempre vigilantes dos cubanos.

Ocasionalmente, os cabildos acalentaram conspirações de insurreição dos escravos A Conspiração de Aponte, em 1812, nasceu no famoso cabildo lukumi Changó Tedún.[XVIII] Acredita-se que José Antonio Aponte tenha sido um sacerdote de Shangó e o diretor do cabildo quando a conspiração foi planejada.[XIX] Aponte é creditado com ter sido o “primeiro cubano que sonhou com a bela inspiração de rebelião contra a dominação espanhola”.[XX] Em 1843, antes da barbaridade resultante do descobrimento da Conspiração de Escalera, parece que a tensão tinha afetado os cabildos. Em 19 de novembro, o regente do distrito de Puerto Príncipe ficou alarmado com a criação de um cabildo em seu distrito, que tinha sido fundado por 1.200 escravos. Estava preocupado com eles, pois “a piedade dos nossos soberanos permitiu aos escravos que realizassem suas celebrações em momentos específicos do ano, dando-lhes um respiro para suavizar a sua sorte, mas, não esqueçam de adotar todas aquelas precauções que evitem, em primeiro lugar, a inversão das boas intenções de vocês, uma graça concedida tão generosamente”. [XXI}

Na virada do século, os cabildos eram praticamente uma casta moribunda. Em 1884, a procissão para celebrar a Epifania, algo que muitos cabildos vinham praticando por décadas, foi proscrita. Em 1887, a legislação requereu que os cabildos obtivessem reconhecimento oficial e licenças. Outra lei, de abril de 1888, proibiu aos cabildos de se organizarem no típico estilo colonial e demandou que em vez disso, se organizassem como sociedades ou organizações, seguindo as leis estabelecidas para as sociedades cubanas. [XXII]

No século XX, ainda que o cabildo, como sociedade de ajuda mútua, parece ter se reduzido, se não desaparecido, os olorixás continuaram a desfilar os orixás lukumis através da localidade de Regla, em La Habana, sob o disfarce de imagens católicas. Regla foi um importante enclave lukumi no século XIX e no início do século XX em Cuba. Muitas tradições lukumis que sobreviveram em Cuba, vieram à ilha através do porto de Regla. Houve duas procissões de cabildos em Regla que obtiveram grande fama: a do cabildo Yemayá, de Ño Remigio Herrera, Adeshina, e a do cabildo de Susana Cantero, Omí Toké. A do primeiro foi herdada por sua filha Josefa Herrera, Eshú Bí, mais conhecida como Pepa, e é através de Pepa que a procissão ganha eminência. Omí Toké foi uma creole descendente de calabaris e lukumis, que foi ordenada para Yemojá em Palmira, ao redor de 1900, por Andrea Trujillo, Ewiyimí. Ela foi uma das iyalorixás mais respeitadas de Regla. Eshu Bí faleceu em julho de 1947 e Omí Toké morreu em agosto de 1948. Até as suas mortes, estas duas sacerdotisas competiram todos os anos para superar a procissão uma da outra.

As procissões começavam na igreja de Regla, no extremo Noroeste da cidade. Ali, apareciam colocadas quatro imagens de santos católicos diante do altar, e o sacerdote acolhia a massa e pronunciava suas bênçãos borrifando as imagens, os tambores e a multidão com água benta.[XXIII] Na entrada da igreja, os diretores do cabildo jogavam o obi, um dos oráculos lukumis, para avaliar se as divindades concordavam com rito católico, antes de prosseguir com a marcha. Depois de o oráculo ter confirmado que os orixás estavam satisfeitos, os fiéis atravessavam a rua até o começo da baia, onde novamente consultavam o oráculo e ofereciam seus respeitos no mar a Yemojá e a Olokún. Os devotos depositavam oferendas para estes orixás na água, enquanto os tambores batás tocavam e a multidão respondia com cantos e louvores às divindades. A possessão pelos orixás ocorria muito freqüentemente durante este ritual e as divindades amiúde acompanhavam seus devotos na celebração.

Da baia, a procissão marchava a pé através da cidade, descendo diretamente a rua Maceo e liderada pelos tambores batás. No caminho, o cabildo fazia pausas na delegacia de polícia, no escritório do alcaide e nos lares de importantes olorixás que viviam na cidade. Não havia conflitos com as autoridades locais porque as permissões chegavam automaticamente todo ano desde o Capitólio em La Habana ao escritório do alcaide, na municipalidade da cidade, sem que os olorixás as solicitassem. Em cada porta de entrada, consultavam o oráculo e pagavam tributo à casa e aos seus habitantes, cantando louvores, acompanhados pelos tambores, aos humanos e aos orixás: se um ou uma olorixá vivia na casa, teria um obi pronto para ser jogado na entrada. Uma vez que o cabildo tivesse pagado tributo às divindades tutelares da casa, e o obi tivesse respondido favoravelmente, então, o/a olorixá homenageado/a acompanhava a multidão de marchadores em sua parada, descendo pela longa e estreita rua da cidade portuária. A procissão terminava na entrada do cemitério de Regla, no outro extremo da cidade. Eram em torno de duas milhas desde o ponto de partida até os portões do cemitério. Olorixás de toda a ilha viajavam todos os anos a Regla para o evento.[XXIV]

Por causa da necessidade de conciliar suas práticas religiosas e cumprir com o mandado da sociedade de todos os cidadãos serem bons católicos, os devotos do cabildo carregavam as estátuas de quatro santos católicos através da cidade: Nossa Senhora das Mercês, representando a Obatalá, Nossa Senhora da Caridade, representando a Oshún, Nossa Senhora de Regla, representando a Yemojá e Santa Bárbara, representando a Shangó. Eles transformaram, mediante consagrações rituais, estas estátuas em manifestações “brancas” dos orixás.[XXV] Para os indivíduos forâneos à cultura e à religião, pela aparência externa das estátuas, não havia nada mais do que a representação de santos católicos; para os olorixás, estes santos eram divindades da Iorubalândia representadas através de um novo meio. Os fiéis desfilavam estas estátuas através de Regla sobre barras apoiadas em seus ombros. Adornavam-nas com elaborados arranjos florais, rendas caras e tecidos metalizados e bordados à mão. Os homens carregavam as imagens representando a Yemojá e a Obatalá, e as mulheres carregavam Oshún e Shangó. [XXVI

Notas finais

[I] Fernando Ortiz. Los cabildos y la Fiesta Afrocubana del Dia de Reyes. Na Revista Bimestre Cubana XVI. (Jan-Fev. 1921). Em 1992 (versão que possuo), foi reimpressa pela Editorial de Ciencias Sociales em La Habana. A citação é de Ortiz 1992 : 5; Mercedes Sandoval La Religión Afrocubana. Madrid: Playor, 1975 : 44; Jorge Castellanos e Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana 1. Miami: Ediciones Universal, 1988 : 110. Vide também Isidoro Moreno. La Antigua Hermandad de los Negros de Sevilla: Etnicidad, Poder y Sociedad en 600 Años de Historia. Sevilha: Universidad de Sevilla, 1997.

[II] Diego Ortiz de Zúñiga. Anales eclesiásticos y seculares de la Muy Noble y Muy Leal ciudad de Sevilla, metropolí de Andalucía. XII (10) Madrid, 1677: em Moreno La Antigua…: 40.

[III]Moreno La Antigua. . . : 40.

[IV] Philip A. Howard. Changing History. Afro-Cuban cabildos and Societies of Color in the Nineteenth Century. Baton Rouge: Louisiana State University, 1998.

[V] Howard Changing History. . . : 24-5.

[VIi] Sandoval La Religión. . . : 45.

[VII] Entrevista com Rodolfo Martinez, Igbín Koladé, sacerdote de Obatalá e Obá Oriaté. La Habana, Cuba. 1977. Também Pedro Deschamps Chapeaux El Negro en la Economía Habanera del Siglo XIX. Habana: Union de Escritores y Artistas de Cuba, 1970: 31.

[VIII] Ortiz Los cabildos. . . : 6-7; Howard Changing History . . . : 27.

[IX] Pedro Antonio Alfonso. Memorias de un matancero. 1854 : n. 39, em Ortiz Los cabildos. . . : 7.

[X] Sandoval La Religión. . . : 46.

[XI] Howard Changing History. . . : xvii.

[XII] Castellanos e Castellanos, Cultura . . . 1 : 112-3.

[XIII] Howard Changing History. . . : 28; Ortiz Los cabildos. . . : 8; Sandoval La Religión…:43; Castellanos e Castellanos Cuiltura …1:110.

[XIV] Sandoval La Religión. . . : 48.

[XV] Ortiz Los cabildos. . . : 7; Howard Changing History. . . : 54.

[XVI] Ortiz Los cabildos. . . : 8; Howard Changing History. . . : 55. O Bando de Buen Gobierno y Policia, de 1842, outra vez banindo os cabildos do interior da cidade e enfatizando que suas celebrações somente poderiam acontecer aos sábados e nos feriados reconhecidos. Em1853, o Governador legislou que os cabildos se localizassem na Rua San Lázaro “en el barrio de Vives desde la Calzada hasta la Diaría entre las de Florida y Cuñado ó sea Calle de las Figuras y en el punto convenido por el Retiro de Pueblo Nuevo estensivo á la estancia de Don Dionisio Delgado” . Archivo Nacional de Cuba. Fondo Gobierno Superior Civil, leg. 1677, nº 83983.

[XVIII] Esteban Pichardo em Ortiz Los cabildos. . . : 1.

[XVIII] Roque E. Garrigo. “Historia Documentada de la Conspiración de los Soles y Rayos de Bolívar.” La Habana: Academia de la Historia de Cuba, 1927.

[XIX] Franco La Conspiración de Aponte. Habana: Publicaciones del Archivo Nacional LVIII, 1963: 25-6

[XX] Franco La Conspiración. . . : 22.

[XXI] Archivo Nacional de Cuba. Fondo Gobierno Superior Civil, leg. 367, nº 13877.

[XXII] Ortiz Los cabildos. . . : 11.

[XXIII] Entrevista com o Babalawô Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000. Peña, um nativo de Regla, diz que as imagens de Omi Toké eram consentidas na igreja, entanto que as de Eshu Bí permaneciam na entrada e nunca foram trazidas para o interior da igreja. Não está esclarecido se isto era porque Eshu Bi, e seu pai antes dela, teriam declinado de entrar na igreja, ou se era por alguma outra razão.

[XXIV] Entrevista com Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000. Minha avó, Marta Nebot, Oshún Ilarí, muitas vezes contou-me histórias do cabildo. O aniversário de seu orixá era no 9 de Setembro, no último dia do último dia do cabildo. De acordo com o que ela me contou, quando o cabildo terminava, muitos dos participantes recobravam o alento em sua casa para pagar tributo aos orixás e resumir os eventos do dia.

[XXV] Entrevista com Pipo Peña. Miami, Florida, 6 de Fevereiro de 2000. Peña é um nativo de Regla e sua família esteve ativamente envolvida com o cabildo e com sua preparação.

[XXVI] Entrevista com Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000.