Traduzido al português por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

As vinte e uma fotografias incluídas nesta viagem são de algumas plantas usadas pelos lukumis para propósitos ritualísticos e medicinais. A maioria destas fotografias foi tomada em Miami e em Cuba. A maioria destas ervas (identificadas por um asterisco) é indispensável para a ordenação e outras cerimônias. Outras, que também foram incluídas, são importantes para os banhos e lavados rituais, ainda que nunca utilizadas para consagrações.

Las veintiuna fotos incluidas en este recorrido visual son algunas de las plantas utilizadas por los lukumí en rituales y remedios. Muchas de estas fotos han sido tomadas en Miami y Cuba. La mayoría de estas plantas (identificadas con un asterisco) son indispensables para la iniciación al sacerdocio y otros ceremoniales. Otras que hemos incluidos son usadas para baños y baldeos, pero nunca para consagraciones.

The twenty one photos included on this voyage are some of the plants used by the Lukumí for ritual and medicinal purposes. Most of these photos have been taken in Miami and Cuba. The majority of these herbs (identified by an asterisks) are indispensable for ordinations and other ceremonies. Others that have been included are important for ritual baths and washings, though never used for consecrations.

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

Em 18 de Janeiro deste ano, ikú roubou à comunidade religiosa lukumi, a mais opulenta e melodiosa apuón que os Estados Unidos conheceram, Olympia Alfaro, Omí Sanyá. Ainda que não tenha sido a primeira apuón lukumi nos E.E.U.U., possivelmente foi uma das maiores influências no desenvolvimento desse rol neste país. Muitos dos primeiros apuóns, incluindo a mim mesmo, não podem negar que Omí Sanyá ocupa um lugar em seus repertórios para os Orixás.

Omí Sanyá nasceu em 10 de Novembro de 1927, na seção Buena Vista de Marianao, um subúrbio de La Habana. Quando criança, ela esteve constantemente rodeada por música, especialmente pelas tradições afro-cubanas, das quais ela eventualmente se tornaria uma parte. Em suas próprias palavras:

“Buena Vista estaba llena de santero. Tambor toda la semana. Bembé. Bembé.—Buena Vista estava cheia de santero. Tambor toda a semana. Bembé.”

Ainda que sua mãe não tenha sido uma aderente fervorosa, a família de Omí Sanyá não era estranha às religiões bantu e lukumi. Sua tia, Prudencia Alfaro, foi uma sacerdotisa de Yemojá muito conhecida, que foi ordenada no século XIX. De acordo com Omí Sanyá, ela foi a ojigbona de um dos mais famosos Oriatés do começo do século XX, José Roché, Oshún Kayodé, que foi ordenado em 1896 por Tranquilina Balmaseda, Omí Yalé.

Não obstante, seus pais não eram religiosos praticantes e Omí Sanyá foi a primeira a experimentar a ordenação lukumi, em 25 de Julho de 1968. Ela foi ordenada para Yemojá em La Habana, por Carlos García, Omí Saidé, um omorixá de Rigoberto “el de Madruga” Rodriguez, Oshún Yemí[1] No futuro, sua irmã seguirá o seu exemplo—“Oshún não lhe deu chance”, segundo Omí Sanyá— e em Miami, no final dos anos ’70, ela ordenou sua irmã, a famosa contra-alto Xiomara Alfaro, para Oshún.

Omí Sanyá chegou aos E.E.U.U. em 1969 e alguns dias depois, ela foi ao seu primeiro wemilere fora de Cuba, no lar do falecido Juan Candela, um Oní Shangó muito conhecido de Matanzas, que vivia em New York desde o início dos anos ’60. Ainda que ela fosse uma jovem sacerdotisa, muitos Olorixás conheciam Omí Sanyá de wemileres em que ela havia servido como aprendiz de um dos mais relembrados apuóns de Cuba, o Oní Yemojá José Antonio Zubiadur, Tinibú. Ainda que ele não fosse um descendente lukumi—sua mãe foi uma sacerdotisa arará de Hebiosso—Tinibú foi adotado pelos lukumis numa idade muito nova.

Omí Sanyá teve muitos outros mentores; renomados apuóns que incluem o famoso Minino, e Luis “Magín” Santamaría, Ol’Oshúndé. Contudo, Tinibú foi o principal mentor de Omí Sanyá. Omí Sanyá, Pedrito Saavedra, Agongolojú e Amelia Pedrozo, Olomidé— todos trouxeram glórias ao canto lukumi— seguiram a Tinibú em todo wemilere em que ele cantou em La Habana por anos. Eles foram seus aprendizes e coro pessoal. Toda vez que era possível, Tinibú lhes permitia uma oportunidade, algo que Omí Sanyá (e qualquer um treinado para essa tarefa) valorizava muito naquela época, quando ainda havia descendentes diretos dos lukumis em Cuba e não se podia ser um improvisado em qualquer campo lukumi, como acontece tanto hoje em dia! Devíamos ser pontualmente reconhecidos pela comunidade como treinados e ganhar o status de apuón, o que somente era possível depois de um longo período de treinamento, o que significava acompanhar sempre a um mentor a todos os lugares. Em segundo lugar, se o treinado se apresentava em algum momento do seu aprendizado, deveria fazê-lo na presença de seu professor. Nunca um treinado se apresentou durante a ausência do seu mentor sem ter sido especificamente autorizado por este. Se isto ocorresse, seria considerado desrespeitoso e abertamente traiçoeiro.

Além de ter sido um dos mais melodiosos e respeitados apuóns na ilha, Tinibú também era estimado pela bela manifestação de Yemojá que: “dançava em sua cabeça”—tal como a possessão é muitas vezes descrita. De acordo com aqueles o suficientemente afortunados para tê-lo visto possuído—ele foi o ojigbona da minha avó, Marta Nebot, Oshún Ilarí, a quem ouvi incontáveis vezes relembrar da Yemojá de Tinibú—Tinibú fôra agraciado pelo seu orixá. Devido a um acidente, quando ainda era um rapaz, Tinibú ficou com uma coxeadura muito grave e dependia de uma bengala para se locomover. Este triste acontecimento lhe valeu o apelido de el cojo—o coxo. Mas, Yemojá foi outra história. Tão pronto quanto Yemojá começou a tomar posse do corpo de Tinibú, o bastão voou pelos ares, contra a parede ou contra a multidão. Yemojá não tinha uso para o bastão. Ela caminhava, saltava e, de acordo com a maioria das opiniões, dançava a mais maravilhosa agolona Olorishas que tivessem visto.[ii] Tão logo Yemojá partia, Tinibú gritava pelo seu bastão: “mi bastón!”

Uma vez em New York, Omí Sanyá ganhou grande popularidade em um período de tempo muito curto. No seu segundo dia na cidade, ela já estava se apresentando em um wemilere para Oshún no Bronx, onde ela se encontrou com muitos olorixás que a conheciam da ilha e que podiam lhe atestar status por tê-la visto em suas apresentações com Tinibú. Na época em que ela chegou, Añá e os tambores batás consagrados, ainda eram desconhecidos nos E.E.U.U. A maioria dos wemileres com tambores batás era compensada com aberikunlás—tambores batás não consagrados que compensavam as preparações rituais para energizar os tambores com Añá, o orixá dos tambores e da musica. Agbé—o conjunto de shekerés, era a outra alternativa. Omí Sanyá cantou com os dois. Em 1975, o primeiro grupo de batás consagrados com o ashé de Añá nasceu nos E.E.U.U. quando o babalawô Pipo Peña, Ogbeyonu, consagrou o primeiro tambor de fundamento nos E.E.U.U. Por essa época, Omí Sanyá já tinha se tornado a mais proeminente apuón do país.

No final dos anos ‘60, Ogbeyonu deixou Cuba com sua família e se reinstalou em New Orleans. Peña em seguida começou a viajar a Miami para trabalhar para olorixás que requeriam seus serviços religiosos. Ogbeyonu, tal como Añabí e Atandá—os progenitores cubanos de Añá e dos tambores batás na ilha—um século antes, estava desapontado ao saber que os únicos tambores disponíveis nos E.E.U.U. eram aberikunlás e não os tambores batás ortodoxos, tão necessários à luz da crescente comunidade de olorixás. Ogbeyonu, hoje residindo em Miami, era neto do falecido Arturo Peña, Otúrupón Bara’ifé, um babalawô cubano muito conhecido.

Arturo tinha consagrado muitos anos antes, um grupo de tambores em Cuba para Jesus Pérez, e Ogbeyonu foi apresentado durante toda a cerimônia. Ainda que não era um tocador de tambor de ofício, Ogbeyonu era bem versado nos rituais necessários para a consagração de Añá. Mesmo assim, foi até Cuba atrás da documentação apropriada para verificar os rituais que deveria levar a cabo, no caso de que lhe falhasse a memória. Também solicitou medidas e detalhes para a construção dos tambores. Em 13 de Fevereiro de 1975, em Miami, Ogbeyonu, junto a 16 babalawôs e vários olorixás, consagrou o primeiro grupo de batás rituais nos E.E.U.U. Os tambores foram chamados Okilapá, como o falecido tocador de tambor Pablo Roche. Os primeiros tocadores de tambor consagrados como omó Añá nos E.E.U.U. foram Ogbeyonu e seus dois filhos, Arturo e Reynaldo, e o percussionista-de-base e babalawô Julito Collazo, de New York.

A notícia de que Añá tinha nascido nos E.E.U.U. se espalhou como as chamas.Depois de ter cumprido com as obrigações religiosas, tocando para Egún e Oshún, sua divindade tutelar e da sua esposa, a iyalorixá do tambor, Ogbeyonu começou a receber pedidos de olorixás ansiosos por cumprir com suas apresentações rituais diante dos tambores, que até então não tinham sido realizadas porque Añá não existia. Ele tocou duas vezes em Miami, outra vez para Oshún, e depois para Obatalá, para um babalawô companheiro, Ignacio Ferrer. Logo depois, Peña foi a New York City para tocar por primeira vez com Añá na Grande Maçã. Este evento aconteceu no lar de Olympia Alfaro, Omí Sanyá, sacerdotisa de Yemojá, que naquele tempo tinha se tornado a apuón do grupo e viajado com Ogbeyonu e Okilapá quando seus serviços eram solicitados. Também foram o primeiro fundamento a tocar na Califórnia, no lar do babalorixá Arturo Sardiña, Olomidara, em 1976. [3] Omí Sanyá em seguida mudou-se a Miami e começou a cantar ali com outros conjuntos de tambores, especialmente depois de 1980, quando mais tambores consagrados começaram a chegar de Cuba.

Nos anos ‘80, Omí Sanyá continuou ganhando popularidade em Miami e, mesmo que surgissem novos apuóns, a maioria dos olorixás solicitava que ela cantasse em seus wemileres e agbés por causa da sua voz incrível. Em 1988, Omí Sanyá e eu fomos apuóns em duas produções teatrais que foram apresentadas em Miami: Wemilere: Fiesta a los Orishas, e Ibolorun: Paraiso Yoruba. No final dos anos ‘90, Omí Sanyá também se apresentou em South Beach, em Miami, acompanhando o conjunto de dança Ifé Ilé e o olubatá Ezequiel Torres e seu grupo, executando música e dança afro-cubana, que também incluía música para os orixás. Em 2000, Omí Sanyá também apareceu em “For Love or Country: The Arturo Sandoval Story”, um filme da HBO acerca da vida do famoso trompetista cubano. Na cena, Omí Sanyá aparece num solar, na localidade de Belén, em La Habana, o lugar onde o famoso músico cubano Chano Pozo nasceu. Quando a cena se revela, mesmo antes do espectador ver o rosto de Omí Sanyá, o som da sua voz, ao fundo, cantando um guaguanco é inconfundível. Aqueles dentre nós que a conheceram, imediatamente reconheceram a voz inimitável.

Em 2001, Omí Sanyá foi anunciada como uma das artistas numa exibição no Historical Museum of Southern Florida, da que fui convidado como curador: “At the Crossroads: Afro-Cuban Orisha Arts in Miami”. Dias depois da sua morte, o museu me informou que a Direção de Administração e Pessoal do museu tinha feito uma doação ao museu, em memória de Olympia Alfaro, para ser usada na obtenção de material de pesquisa para o museu. Para comemorar esta doação, o museu incluiria uma placa recordativa nos 2 volumes que possuía de Los Instrumentos de la Música Afrocubana, de Fernando Ortiz. Omí Sanyá, a diferença de seus predecessores, passou a formar parte dos livros de história.

Omí Sanyá foi agraciada por Olodumare com um dom: sua incrível voz. Não havia nada que ela mais gostasse do que cantar para os orixás. De fato, para ela isto era um preceito. Na sua ordenação de itá, Elegbá pediu-lhe que cantasse para ele toda vez que pudesse. Era seu costume saudar a Elegbá toda manhã com alguns trechos da ibarabó agó mojubá, antes de começar o seu dia. Se uma coisa deve ser enfatizada sobre a vida da apuón e iyalorixá Olympia Alfaro, Omí Sanyá, é o fato de ela ter vivido toda a sua existência a serviço de Olodumare e dos orixás. Ela cantou para eles com paixão, devoção e incrível zelo religioso, e fez isto até o seu último dia de consciência.

A maneira pela qual Omí Sanyá faleceu, não importa quão duro possa ser para aqueles que a amaram aceitar isto, tenho certeza, foi do modo que ela queria ter morrido. Omí Sanyá faleceu do modo mais dignificante, da maneira que um verdadeiro apuón indubitavelmente desejaria: cantando para os orixás. Sem dúvida, Omí Sanyá tem galgado a mesma posição de outros grandes apuóns lukumis que a precederam no orún. Estou certo de que neste momento, ela está cantando louvores a Olodumare, e o incrível som da sua voz deve reverberar através do orún, com José Antonio Tinibú observando.

© Dos arquivos de Miguel “Willie” Ramos, Ilarí Obá, Obá Oriaté
Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

O seguinte é um trecho de “The Empire Beats On: Oyo, Batá Drums, and Hegemony in Nineteenth-Century Cuba.” Tese de Mestrado. Miami: Florida International University, 2000 (Ch. V)

A sobrevivência das culturas africanas em Cuba é em grande medida devedora aos cabildos de nación ou associações étnicas africanas. Os cabildos foram baseados nas cofradías espanholas (confrarias, grêmios ou fraternidades) primeiramente organizadas em Sevilha, ao redor do século XIV. Estas cofradías foram colocadas sob a tutela de um santo católico e suas reuniões tinham lugar na capela do santo. Ortiz informa que esses grêmios foram organizados durante o reinado de Alfonso el Sabio, quem, após a criação do código legal espanhol conhecido por Las Siete Partidas, desejou “pôr ordem nas questões eclesiásticas e civis”.[I] Isidoro Moreno, um historiador espanhol que fez uma impressionante investigação das cofradías africanas na Espanha, cita que Ortiz de Zúñiga escreveu em 1474, que os escravos africanos em Sevilha eram tratados bondosamente e lhes era permitido “reunir-se para suas danças e celebrações nos feriados, de maneira que depois cumpririam prazerosamente seu trabalho e seriam mais tolerantes com seu cativeiro”.[II] Assim como Ortiz, Moreno concorda em que essas foram as precursoras dos cabildos afro-cubanos.[III] Philip Howard também tem adotado este ponto de vista numa publicação recente a respeito. [IV] Howard também aponta para a existência de instituições comparáveis na África.[V]

Os cabildos têm existido em Cuba desde o século XVI. Sandoval escreveu que a primeira cofradía africana de que se tem documentação em Cuba, foi formada em 1598.[VI] Em 1691, os ararás adquiriram um solar na rua Compostela em La Habana, onde foi fundado o primeiro cabildo. No presente, este solar ainda é conhecido como el solar de los Arará (o solar dos ararás).[VII] Contudo, a população africana da ilha ainda não era significativa naquele tempo, nem se tornou, a não ser algum tempo depois. Durante os séculos XVI e XVII, os cabildos não eram tão expressivos como o foram a partir do boom do açúcar no século XVIII. Como a população africana da ilha se desenvolveu a fins do século XVIII, os cabildos serviam a vários propósitos. As autoridades coloniais e a legislação espanhola favoreceram inicialmente o estabelecimento dos cabildos para diversão da população escrava da ilha.[VIII] Inicialmente, foram destinados a serem meios de controle social, um tipo de válvula de escape que ajudou a aliviar as tensões entre os amos e os escravos. Os africanos reuniam-se em seus cabildos quando lhes era permitido, para dançarem nos feriados de acordo com os “costumes das suas nações”.[IX]

Na maior parte, os cabildos foram organizados por escravos ou africanos manumissos pertencentes à mesma filiação étnica. Parece terem sido muito populares nas áreas urbanas.[X] Para os africanos, o cabildo serviu para muitas finalidades. Howard enfatizou que os cabildos foram cruciais para a conservação da humanidade dos escravos, superando injustiças sociais.[XI] Como sociedades de ajuda mútua, coletavam dinheiro ou juntavam recursos para assistir a um membro em tempos de doença ou morte e muitas vezes, para ajudar a alforriar um compatriota.[XII] Provavelmente os cabildos também serviram como asilo para escravos fugitivos. Ainda que o argumento de Howard de os cabildos não terem sido apenas “grupos de africanos reunidos para cantar e dançar a música de suas culturas respectivas” seja obviamente válido, isto não pode negar que uma das mais importantes funções do cabildo foi religiosa por natureza.[XIII]

Os cabildos foram as “igrejas” dos africanos, lugares onde podiam consultar as divindades e ancestres que os acompanharam na viagem forçada. Para aqueles escravos que persistiram em suas tradições africanas como um dos poucos meios de socorro à disposição, o cabildo representou um pedaço da África em território hostil onde podiam manter vivas a sua fé e as esperanças de mudança. Tal como Sandoval tem escrito, os cabildos foram “as instituições que fizeram viável a conservação da idiossincrasia, da religião e da cultura de cada nação africana”.[XIV] Simultaneamente, os cabildos constantemente vigoraram as identidades que a aculturação ocidental tratou de erradicar. O batá iorubano, a Nganga bantu e o iremé carabali foram utilizados nos cabildos, não somente em seu contexto religioso original, mas também como métodos de resistência que inibiram os amargos processos de deculturação e aculturação e aliviaram a humilhação e o senso de deshumanização associados à escravidão. As canções, danças e ritmos dos tambores, executados para as divindades africanas em uma terra tão hostil para os africanos, foram tanto mecanismos religiosos quanto inerentes a manter viva a sua africanidade. Neste sentido, o cabildo foi um centro de resistência à hegemonia cultural espanhola.

Para a sociedade branca espanhola e cubana, os cabildos foram necessários, mas instituições bárbaras que ela preferia não ver ou escutar. No final do século XVIII, ela começou a ficar preocupada com a classe dirigente. Vários artigos do Bando de Buen Gobierno y Policia, de 1792, foram dirigidos ao controle dos cabildos e seus membros. O artigo 39 clama por atenção às queixas contra os cabildos localizados em ruas habitadas por “ vizinhos honestos que justamente se queixam do desconforto ocasionado pelos sons grotescos e desagradáveis de seus (dos africanos) instrumentos. . . . Ordeno que em um ano, a contar da data de hoje, todos os cabildos sejam transferidos às margens da cidade”.[XV] A legislação seguinte do século XIX, reforçou muitas dessas proibições.[XVI]

Pelo século XIX, todos os cabildos estavam localizados fora dos muros da cercada cidade de La Habana. Para os brancos, isto significou que não teriam que ouvir os “barulhos infernais”[XVII] resultantes das celebrações africanas. Para os africanos, esta expulsão do interior da cidade foi uma bênção disfarçada, porque lhes permitiu um grau de privacidade que, de outra maneira, não haveriam tido. Por tal, isto foi um capital acrescido a mais na antecipação da aculturação, facilitando a transmissão da cultura africana.

Fora dos muros da cidade, os cabildos não foram tão reprimidos quanto o foram dentro da cidade e conseqüentemente, tiveram maior oportunidade de conservar aspectos culturais que não teriam resistido tão vibrantemente sob os olhos sempre vigilantes dos cubanos.

Ocasionalmente, os cabildos acalentaram conspirações de insurreição dos escravos A Conspiração de Aponte, em 1812, nasceu no famoso cabildo lukumi Changó Tedún.[XVIII] Acredita-se que José Antonio Aponte tenha sido um sacerdote de Shangó e o diretor do cabildo quando a conspiração foi planejada.[XIX] Aponte é creditado com ter sido o “primeiro cubano que sonhou com a bela inspiração de rebelião contra a dominação espanhola”.[XX] Em 1843, antes da barbaridade resultante do descobrimento da Conspiração de Escalera, parece que a tensão tinha afetado os cabildos. Em 19 de novembro, o regente do distrito de Puerto Príncipe ficou alarmado com a criação de um cabildo em seu distrito, que tinha sido fundado por 1.200 escravos. Estava preocupado com eles, pois “a piedade dos nossos soberanos permitiu aos escravos que realizassem suas celebrações em momentos específicos do ano, dando-lhes um respiro para suavizar a sua sorte, mas, não esqueçam de adotar todas aquelas precauções que evitem, em primeiro lugar, a inversão das boas intenções de vocês, uma graça concedida tão generosamente”. [XXI}

Na virada do século, os cabildos eram praticamente uma casta moribunda. Em 1884, a procissão para celebrar a Epifania, algo que muitos cabildos vinham praticando por décadas, foi proscrita. Em 1887, a legislação requereu que os cabildos obtivessem reconhecimento oficial e licenças. Outra lei, de abril de 1888, proibiu aos cabildos de se organizarem no típico estilo colonial e demandou que em vez disso, se organizassem como sociedades ou organizações, seguindo as leis estabelecidas para as sociedades cubanas. [XXII]

No século XX, ainda que o cabildo, como sociedade de ajuda mútua, parece ter se reduzido, se não desaparecido, os olorixás continuaram a desfilar os orixás lukumis através da localidade de Regla, em La Habana, sob o disfarce de imagens católicas. Regla foi um importante enclave lukumi no século XIX e no início do século XX em Cuba. Muitas tradições lukumis que sobreviveram em Cuba, vieram à ilha através do porto de Regla. Houve duas procissões de cabildos em Regla que obtiveram grande fama: a do cabildo Yemayá, de Ño Remigio Herrera, Adeshina, e a do cabildo de Susana Cantero, Omí Toké. A do primeiro foi herdada por sua filha Josefa Herrera, Eshú Bí, mais conhecida como Pepa, e é através de Pepa que a procissão ganha eminência. Omí Toké foi uma creole descendente de calabaris e lukumis, que foi ordenada para Yemojá em Palmira, ao redor de 1900, por Andrea Trujillo, Ewiyimí. Ela foi uma das iyalorixás mais respeitadas de Regla. Eshu Bí faleceu em julho de 1947 e Omí Toké morreu em agosto de 1948. Até as suas mortes, estas duas sacerdotisas competiram todos os anos para superar a procissão uma da outra.

As procissões começavam na igreja de Regla, no extremo Noroeste da cidade. Ali, apareciam colocadas quatro imagens de santos católicos diante do altar, e o sacerdote acolhia a massa e pronunciava suas bênçãos borrifando as imagens, os tambores e a multidão com água benta.[XXIII] Na entrada da igreja, os diretores do cabildo jogavam o obi, um dos oráculos lukumis, para avaliar se as divindades concordavam com rito católico, antes de prosseguir com a marcha. Depois de o oráculo ter confirmado que os orixás estavam satisfeitos, os fiéis atravessavam a rua até o começo da baia, onde novamente consultavam o oráculo e ofereciam seus respeitos no mar a Yemojá e a Olokún. Os devotos depositavam oferendas para estes orixás na água, enquanto os tambores batás tocavam e a multidão respondia com cantos e louvores às divindades. A possessão pelos orixás ocorria muito freqüentemente durante este ritual e as divindades amiúde acompanhavam seus devotos na celebração.

Da baia, a procissão marchava a pé através da cidade, descendo diretamente a rua Maceo e liderada pelos tambores batás. No caminho, o cabildo fazia pausas na delegacia de polícia, no escritório do alcaide e nos lares de importantes olorixás que viviam na cidade. Não havia conflitos com as autoridades locais porque as permissões chegavam automaticamente todo ano desde o Capitólio em La Habana ao escritório do alcaide, na municipalidade da cidade, sem que os olorixás as solicitassem. Em cada porta de entrada, consultavam o oráculo e pagavam tributo à casa e aos seus habitantes, cantando louvores, acompanhados pelos tambores, aos humanos e aos orixás: se um ou uma olorixá vivia na casa, teria um obi pronto para ser jogado na entrada. Uma vez que o cabildo tivesse pagado tributo às divindades tutelares da casa, e o obi tivesse respondido favoravelmente, então, o/a olorixá homenageado/a acompanhava a multidão de marchadores em sua parada, descendo pela longa e estreita rua da cidade portuária. A procissão terminava na entrada do cemitério de Regla, no outro extremo da cidade. Eram em torno de duas milhas desde o ponto de partida até os portões do cemitério. Olorixás de toda a ilha viajavam todos os anos a Regla para o evento.[XXIV]

Por causa da necessidade de conciliar suas práticas religiosas e cumprir com o mandado da sociedade de todos os cidadãos serem bons católicos, os devotos do cabildo carregavam as estátuas de quatro santos católicos através da cidade: Nossa Senhora das Mercês, representando a Obatalá, Nossa Senhora da Caridade, representando a Oshún, Nossa Senhora de Regla, representando a Yemojá e Santa Bárbara, representando a Shangó. Eles transformaram, mediante consagrações rituais, estas estátuas em manifestações “brancas” dos orixás.[XXV] Para os indivíduos forâneos à cultura e à religião, pela aparência externa das estátuas, não havia nada mais do que a representação de santos católicos; para os olorixás, estes santos eram divindades da Iorubalândia representadas através de um novo meio. Os fiéis desfilavam estas estátuas através de Regla sobre barras apoiadas em seus ombros. Adornavam-nas com elaborados arranjos florais, rendas caras e tecidos metalizados e bordados à mão. Os homens carregavam as imagens representando a Yemojá e a Obatalá, e as mulheres carregavam Oshún e Shangó. [XXVI

Notas finais

[I] Fernando Ortiz. Los cabildos y la Fiesta Afrocubana del Dia de Reyes. Na Revista Bimestre Cubana XVI. (Jan-Fev. 1921). Em 1992 (versão que possuo), foi reimpressa pela Editorial de Ciencias Sociales em La Habana. A citação é de Ortiz 1992 : 5; Mercedes Sandoval La Religión Afrocubana. Madrid: Playor, 1975 : 44; Jorge Castellanos e Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana 1. Miami: Ediciones Universal, 1988 : 110. Vide também Isidoro Moreno. La Antigua Hermandad de los Negros de Sevilla: Etnicidad, Poder y Sociedad en 600 Años de Historia. Sevilha: Universidad de Sevilla, 1997.

[II] Diego Ortiz de Zúñiga. Anales eclesiásticos y seculares de la Muy Noble y Muy Leal ciudad de Sevilla, metropolí de Andalucía. XII (10) Madrid, 1677: em Moreno La Antigua…: 40.

[III]Moreno La Antigua. . . : 40.

[IV] Philip A. Howard. Changing History. Afro-Cuban cabildos and Societies of Color in the Nineteenth Century. Baton Rouge: Louisiana State University, 1998.

[V] Howard Changing History. . . : 24-5.

[VIi] Sandoval La Religión. . . : 45.

[VII] Entrevista com Rodolfo Martinez, Igbín Koladé, sacerdote de Obatalá e Obá Oriaté. La Habana, Cuba. 1977. Também Pedro Deschamps Chapeaux El Negro en la Economía Habanera del Siglo XIX. Habana: Union de Escritores y Artistas de Cuba, 1970: 31.

[VIII] Ortiz Los cabildos. . . : 6-7; Howard Changing History . . . : 27.

[IX] Pedro Antonio Alfonso. Memorias de un matancero. 1854 : n. 39, em Ortiz Los cabildos. . . : 7.

[X] Sandoval La Religión. . . : 46.

[XI] Howard Changing History. . . : xvii.

[XII] Castellanos e Castellanos, Cultura . . . 1 : 112-3.

[XIII] Howard Changing History. . . : 28; Ortiz Los cabildos. . . : 8; Sandoval La Religión…:43; Castellanos e Castellanos Cuiltura …1:110.

[XIV] Sandoval La Religión. . . : 48.

[XV] Ortiz Los cabildos. . . : 7; Howard Changing History. . . : 54.

[XVI] Ortiz Los cabildos. . . : 8; Howard Changing History. . . : 55. O Bando de Buen Gobierno y Policia, de 1842, outra vez banindo os cabildos do interior da cidade e enfatizando que suas celebrações somente poderiam acontecer aos sábados e nos feriados reconhecidos. Em1853, o Governador legislou que os cabildos se localizassem na Rua San Lázaro “en el barrio de Vives desde la Calzada hasta la Diaría entre las de Florida y Cuñado ó sea Calle de las Figuras y en el punto convenido por el Retiro de Pueblo Nuevo estensivo á la estancia de Don Dionisio Delgado” . Archivo Nacional de Cuba. Fondo Gobierno Superior Civil, leg. 1677, nº 83983.

[XVIII] Esteban Pichardo em Ortiz Los cabildos. . . : 1.

[XVIII] Roque E. Garrigo. “Historia Documentada de la Conspiración de los Soles y Rayos de Bolívar.” La Habana: Academia de la Historia de Cuba, 1927.

[XIX] Franco La Conspiración de Aponte. Habana: Publicaciones del Archivo Nacional LVIII, 1963: 25-6

[XX] Franco La Conspiración. . . : 22.

[XXI] Archivo Nacional de Cuba. Fondo Gobierno Superior Civil, leg. 367, nº 13877.

[XXII] Ortiz Los cabildos. . . : 11.

[XXIII] Entrevista com o Babalawô Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000. Peña, um nativo de Regla, diz que as imagens de Omi Toké eram consentidas na igreja, entanto que as de Eshu Bí permaneciam na entrada e nunca foram trazidas para o interior da igreja. Não está esclarecido se isto era porque Eshu Bi, e seu pai antes dela, teriam declinado de entrar na igreja, ou se era por alguma outra razão.

[XXIV] Entrevista com Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000. Minha avó, Marta Nebot, Oshún Ilarí, muitas vezes contou-me histórias do cabildo. O aniversário de seu orixá era no 9 de Setembro, no último dia do último dia do cabildo. De acordo com o que ela me contou, quando o cabildo terminava, muitos dos participantes recobravam o alento em sua casa para pagar tributo aos orixás e resumir os eventos do dia.

[XXV] Entrevista com Pipo Peña. Miami, Florida, 6 de Fevereiro de 2000. Peña é um nativo de Regla e sua família esteve ativamente envolvida com o cabildo e com sua preparação.

[XXVI] Entrevista com Pipo Peña. Miami, 6 de Fevereiro de 2000.

Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

Comportamento e código de vestimenta do Iyawô durante os três primeiros meses

O período como iyawô consiste de um ano e sete ou dezesseis dias, dependendo da linhagem, e requer que o noviço siga uma série estrita de comportamento e de código de vestimenta. Por ser um recém nascido, a maioria dos oloxás afirmam que o iyawô deve ser tratado e cuidado como uma criança. Muitas destas prescrições e proscrições amiúde enfatizam esta crença, porque podem aparentar infantilidade de muitos modos. Estes códigos têm efeito desde o primeiro dia da ordenação, quando o iyawô renasce através dos processos rituais. Os primeiros três meses desse ano são os mais rigorosos em todo sentido, como se verá adiante.

Espera-se que um iyawô esteja bem vestido e espera-se que as roupas do iyawô sejam imaculadamente brancas, limpas e jamais rasgadas ou remendadas. Contudo, estar bem vestido não implica que o iyawô deva vestir roupas caras ou de marca. Os homens devem vestir camisetas com mangas, cuecas tradicionais, camisas de mangas compridas, calças amplas e meias em todas as ocasiões. As mulheres devem vestir saias amplas e blusas ou vestidos—nunca calças—com o comprimento das mangas, no mínimo, de 3/4 e com gola alta, soutiens, combinações, calcinhas e calçolas, meias de cano alto e um xale. Não podem calçar outras sandálias do que chinelos estando em casa, nem podem calçar sapatos que não cubram totalmente os pés.

Tanto homens quanto mulheres devem usar um chapéu, gorro, turbante ou cobrir suas cabeças de alguma maneira durante o período inteiro, retirando-os somente para tomar banho e para dormir. Também se requer um pedaço de algodão sob a peça que cubra a cabeça, durante os primeiros três meses.

Também se espera que o noviço pratique a higiene adequada. Higiene apropriada e limpeza não equivalem necessariamente a estar “perfumado” ou “maquiada”. Ao iyawô não lhe é permitido usar perfumes ou cosméticos de qualquer classe, incluído o sabonete perfumado, ainda que sejam feitas exceções quanto ao desodorante. O banho é ritualmente importante tanto quanto higienicamente necessário para os iyawôs e para os oloxás já feitos e, especialmente para aqueles que dividem suas camas com seus parceiros. É proibido permanecer diante dos nossos orixás ou cumprir com uma função religiosa antes de nos termos banhado, especialmente quando temos dormido com nosso cônjuge ou amante. Os homens devem estar com a barba bem feita e acicalados e, depois do terceiro mês, devem visitar o barbeiro para manterem os cabelos num comprimento razoável. Alguns iles proíbem deixar crescer a barba e o bigode por um ano inteiro. Ainda que as mulheres não estejam proibidas de cortarem os cabelos, elas não devem modelá-los, tingi-los ou submetê-los a qualquer tratamento de beleza desnecessário. E ainda, o iyawô deve estar consciente da sua aparência e da sua higiene pessoal em todas as circunstâncias.

Além da maquiagem e do perfume, as mulheres também estão proibidas de depilar as sobrancelhas e pintar as unhas, e alguns ilês são tão estritos que também proscrevem que raspem as pernas e as axilas sob o argumento de que uma lâmina não pode entrar em contato com um iyawô até ter passado um ano. Tampouco lhe é permitido ao iyawô usar jóias de qualquer tipo, especialmente durante os três primeiros meses. Isto compreende o uso de relógio de pulso. As únicas jóias que o iyawô pode usar são os elekês, os idês oxá—os braceletes de miçangas usados no pulso esquerdo que identificam o orixá do iyawô—o bracelete de prata ou de metal branco que pertence a Obatalá, e as mulheres devem, também, usar todos os braceletes dos orixás femininos recebidos na ordenação. Depois do terceiro mês, contudo, alguns padrinhos (babalorixás ou iyalorixás) permitem que as mulheres usem brincos pequenos, discretos, colares de coral ou de outra pedra semi-preciosa, principalmente associada com os orixás, tais como o âmbar, a madrepérola, o marfim ou o azeviche. Dadas as pressões e obrigações da sociedade moderna, a maioria dos ilês correntemente, permitem que os homens e as mulheres usem relógios de pulso após o terceiro mês.

O iyawô deve comer sobre uma esteira no chão e nunca à mesa. O iyáwô é provido de um prato, uma xícara –usualmente de ágata—e uma colher, com os quais se espera que coma e beba durante um ano inteiro. Pelo ano inteiro, o iyawô não deve usar um garfo ou uma faca para comer. Na sociedade moderna, onde a maioria dos iyawôs deve trabalhar, a maioria dos padrinhos lhes dá permissão para que comam à mesa ou no balcão durante o dia de trabalho, pelo que seria embaraçoso e provavelmente inaceitável na maioria dos restaurantes, que um iyawô entrasse carregando sua esteira, seu prato, sua colher e sua xícara para comer. Depois do terceiro mês, o iyawô deve comer sozinho na mesa e jamais acompanhado por qualquer pessoa, especialmente na mesa onde haja oloxás. Tipicamente, em qualquer evento dos orixás em que um iyawô sirva, comer numa esteira sob o chão ainda lhe é requerido até transcorrido um ano.

Espelhos, considerados portais para outros domínios, são tabus. O iyawô nunca deve olhar para um espelho, nem cruzar inadvertidamente diante de um deles; é de se supor que dirija seu semblante a qualquer outro lugar para evitar ver sua imagem no espelho. Isto é por vezes muito incômodo, especialmente para os homens, que devem aprender a se barbear sem o uso deste utensílio manual. Ademais, àqueles que devem estar vestidos para o trabalho, ou àqueles que usam espelhos ou olham em espelhos—cabeleireiros e celebridades, por exemplo—, estão amiúde isentos deste tabu enquanto trabalham, porquanto seria impossível que respeitassem o tabu e mantivessem seus empregos simultaneamente. Além disto, em nossas sociedades motorizadas, é muito difícil dirigir um carro sem usar o espelho retrovisor ou lateral. Às vezes, este ewô não é observável.

Idealmente, o iyawô deve estar em casa antes do crepúsculo, eis que o iyawô não poderá ficar exposto ao orvalho noturno. A meia-noite e o meio-dia são considerados dois períodos inquietantes e o iyawô—e muitos oloxás com odus específicos em seus itás—devem evitar estar fora de suas casas nesses horários. È recomendável permanecer dentro da casa por 5 minutos passados da meia-noite ou do meio-dia. O meio-dia é também considerado tabu para um iyawô, ainda que isto não lhe seja estritamente imposto. A maioria dos padrinhos realiza uma cerimônia na qual o iyawô é apresentado a oshupá—a lua—e a alé—a noite—na eventualidade de o iyawô não poder evitar permanecer fora de casa à noite para trabalhar ou por outras razões prementes.

Um iyawô não pode comparecer a nenhuma reunião, festa ou evento onde haja grandes aglomerações de pessoas, que não se trate de um evento religioso. Igualmente, o iyawô deve evitar comparecer a concertos, bailes, teatros, cinemas, restaurantes, bares, clubes noturnos, danceterias, shopping centers congestionados ou supermercados. O iyáwô não pode tomar banho de mar, de piscina, de rio, de lago ou de qualquer outro corpo d’água para propósitos de entretenimento, nem deverá viajar de férias durante o ano. È preferível que não viaje em absoluto durante os três primeiros meses.

Para comparecer a um evento religioso ou visitar a casa de outro oloxá, na primeira visita o iyawô deverá ser acompanhado pelos seus padrinhos ou por um outro oloxá designado por aqueles. O iyáwô nunca pode visitar sozinho a casa de qualquer oloxá, e os maiores responsáveis nunca deverão permitir que um iyawô entre em suas casas, e muito menos saudar os orixás que vivam naquele ilê, sem que a pessoa esteja acompanhada de um maior. De fato, ainda que o maior e o iyawô sejam visitantes, é o maior do noviço ou seu representante quem deverá apresentar o iyawô diante dos orixás no ilé visitado. Uma vez que tenha sido realizada a primeira visita, então, se os padrinhos do iyawô lhe derem permissão, este poderá visitar aquele ilê sem ser escoltado.

Álcool, drogas ilegais ou quaisquer outros alucinógenos são totalmente proibidos, nem o iyawô deverá estar presente em qualquer lugar em que aqueles sejam consumidos.

O iyawô não pode ser fotografado, a não ser em caso de extrema necessidade.

O iyawô não pode ir a qualquer lugar onde haja grandes aglomerações de pessoas—v.g. jogos de futebol, concertos, teatros, cinemas, shopping centers nos feriados e em outros momentos congestionados.

O iyawô não deverá cortar os cabelos até passado o terceiro mês.

O iyawô não deverá pentear os cabelos até passado terceiro mês.

O iyawô deverá sempre carregar seus prato, colher e xícara aonde for.

O iyawô não deverá cumprimentar ninguém com um aperto de mãos, a menos que seja absolutamente necessário.

O iyawô deverá se recolher antes do crepúsculo, a menos que seja absolutamente necessário.

O iyawô não pode ir à casa de nenhum olorixá sem seus padrinhos ou familiares no santo. O iyawô pode ir à casa de um parente no santo com a permissão do seu/sua padrinho/madrinha.

O iyawô não pode fazer nada para ou com os orixás até ter passado pelo ebó oshu metá—vide adiante.

Sempre que um iyawô entra na casa do seu padrinho, deve imediatamente ir ao quarto dos orixás e saudar os orixás de seu padrinho. Então, cumprimentará seu padrinho e os oloxás que estiverem presentes. Não é necessário dizer ao iyawô que deve cumprimentar os olorixás mais antigos que ele.

Ao iyawô tampouco lhe é necessário dizer que deve cooperar com o que estiver sendo feito durante as atividades religiosas, de qualquer maneira que lhe for possível (v.g. varrendo, depenando, cozinhando, etc. . .).

O iyawô não deve falar se não for necessário e não pode fazer perguntas se não for necessário. No entanto, o iyawô deve sempre manter seus ouvidos abertos para escutar conversações importantes onde lições e informação são trocadas ou dadas. Tudo virá em seu momento oportuno para todos os que o conseguiram com respeito e humildade. De todos modos, isto não significa que o padrinho ou os oloxás mais antigos possam abusar de um iyawô.

Não obstante, o iyawô deve sempre demonstrar respeito pelos maiores, ainda que nem sempre sejam merecedores dele. Se houver um problema com qualquer maior, o iyawô deve encaminhá-lo ao seu padrinho, quem deverá se encarregar dele. Se um maior chama apropriadamente a atenção do iyawô, este deve respeitar a admoestação do maior. Se houver discrepâncias, elas deverão ser dirigidas ao padrinho.

Espera-se que o iyawô compareça aos aniversários ou às atividades religiosas de todos os seus parentes. As datas são providenciadas à medida que se tornem necessárias. Nelas, também, o iyawô ajudará no que lhe for possível.

Vestimenta e código de conduta do Iyawô depois do terceiro mês

Muitas das prescrições e tabus são relaxados depois do terceiro mês. As mulheres são especialmente contempladas por não mais terem que usar o xale. Este é removido na cerimônia dos três meses. Durante esta cerimônia, a cobertura da cabeça é retirada. Desta forma, é requerido somente do iyawô que cubra sua cabeça em rituais específicos e quando estiver fora de casa, contudo, algumas linhagens demandam que o faça somente quando não estiver em casa à noite. O requerimento quanto ao comprimento das mangas também é relaxado, e alguns iles também descartam os requerimentos referentes à roupa de baixo dos homens, lhes permitindo o uso de slips e de camisetas regata por baixo da camisa. As mulheres devem continuar a usar calcinhas e calçolas, ainda que alguns padrinhos possam ser flexíveis também a este respeito.

Muitas linhagens também retiram os elekês e os braceletes das mulheres, se bem que o idé oxá e o bracelete de Obatalá permanecerão no pulso durante o ano inteiro. Ao iyawô lhe é requerido somente o uso do elekê do seu orixá tutelar, bem como ficará livre para usar outros de sua escolha.

O iyawô pode agora comer à mesa, mas sempre sozinho. O requerimento acerca do crepúsculo é agora dispensado, mesmo assim, espera-se que o iyawô observe horários razoáveis e que esteja sempre em casa antes da meia-noite. Do mesmo modo, o tabu contra estar em lugares públicos é dispensado, permitindo ao iyawô ir a um shopping center ou ao mercado cada vez que for necessário. Outras saídas em público ainda são tabus, até ser completado um ano. A maioria dos outros tabus é mantida pelo ano inteiro.

Adimu para os orixás do iyawô

Um iyawô não pode dar oferendas aos seus orixás até que não tenha completado o ebó dos três meses. Ainda assim, há uma exceção. Se o iyawô recebeu os guerreros—os guerreiros—antes da ordenação, deve ser ofertado adimu para Elegbá, Ogún, Oshosi e Osun, as quatro divindades comumente chamadas los guerreros.

Há algumas divergências em termos de adimus requisitados durante o itá. Alguns oriatés e oloxás insistem em que aquelas oferendas devam ser realizadas imediatamente aos orixás do iyawô. Outros se opõem, considerando que quaisquer adimus que se façam prementes como são requisitados no itá, devam ser oferecidos aos orixás do padrinho até que o iyawô cumpra com o ebó.

Livro de Itá

A informação contida em seu livro de itá é privada e somente para os seus olhos. Qualquer mal intencionado pode usar o seu odu para lhe causar dano e quebrantar a sua vida. Não mostre seu livro ou diga o seu odu a ninguém.

A adivinhação e o iyawô

A menos que seja um caso de vida ou morte, o iyawô não deve consultar a adivinhação durante o ano inicial. Depois de um itá, durante o qual um mínimo de cinco orixás falou ao iyawô, não há uma verdadeira necessidade de qualquer comunicação adicional dos orixás. Os problemas que surgirem, se houver algum, deverão ser resolvidos à luz dos odus que vieram no itá do iyawô. Mesmo assim, se surgir uma necessidade extrema que não esteja compilada no itá ou uma solução que não seja evidenciada pelos odus do iyawô—e enfatizo que deva ser literalmente numa situação de vida ou morte—, não poderá ser utilizado o dilogun dos orixás do iyawô para se fazer a leitura. Esta deverá ser realizada com o dilogun da iyalorixá ou do babalorixá. Destarte, as leituras do Ifá somente poderão ser levadas a cabo em situações de vida ou morte.

O ebó dos três meses

No terceiro mês, ou logo depois, espera-se que o iyawô realize o ebó oshu metá ou, como é tipicamente conhecido em espanhol por ebó de tres meses—tal como o seu nome lukumi implica, o ebó das três luas ou meses. Esta cerimônia requer o sacrifício de galináceos para todos os orixás consagrados na ordenação em que um animal de quatro patas foi sacrificado. Algumas linhagens sacrificam um bode para Elegbá nesta cerimônia, ainda que a maioria oferende apenas animais de penas.

Os preparativos para o ebó são combinados de antemão com o padrinho. O ebó deve ser levado a cabo na casa do iyawô, mas também pode ser realizado em qualquer outro lugar. Algum tempo antes da data, o iyawô deve ir ao ilé da iyalorixá ou do babalorixás para apresentar dois côcos, duas velas, um prato, e o ashedi estipulado—títulos de bens ou dinheiro—já avençado com o padrinho para a cerimônia. No mesmo dia ou no imediatamente posterior, o iyawô deve também se apresentar diante dos orixás do/a ojigbona com dois côcos, duas velas, um prato e um ashedi para o ebó.

Saudando diariamente os orixás

Todo oloxá deve diariamente pagar tributo aos orixás. Esta obrigação é especialmente importante durante o primeiro ano de ordenação. Os padrinhos devem tomar o tempo necessário para ensinarem ao iyawô a maneira apropriada com a qual proceder, porém, isto nem sempre acontece.[1]

Depois de ter se lavado e ter cuidado de suas necessidades pessoais, o oloxá toma uma cabaça ou qualquer outro recipiente disponível para enchê-lo d’água limpa. Esta água é utilizada para saudar Elegbá e os outros guerreros. A água é derramada por três vezes no chão diante deles e o oloxá diz:

Omi tutu, axé tutu, onã tutu, ilê tutu Água fresca, [de maneira que] o axé é fresco,
o caminho é fresco, a casa é fresca.
Tutu Laroyê, tutu ariku babawá [de maneira que] Laroyê (Exu) é fresco
[apaziguando discórdias], [de maneira que]
nossos antepassados assegurem que este frescor perdure.

Depois disto, a pessoa bate no chão por três vezes diante de Elegbá com o punho fechado, tal como se batesse numa porta. Então, permanece ereta frente a ele e esfrega uma mão na outra, tal como se faz quando se ora ou se pedem suas bênçãos. Então, se vira suavemente e lhe dá as costas, enquanto esfrega os pés para trás na direção dele, assim como um touro preste a atacar. Finalmente, mexe algumas vezes suas nádegas rapidamente de um lado para outro e vai embora. No mínimo, antes de deixar a casa e antes de retornar a ela, devemos pedir a bênção de Elegbá e pela sua direção no mundo de fora.

A seguir, a água remanescente é levada à entrada da casa. Um pouco dela é aspergido no batente, e o restante é lançado à rua, repetindo a mesma oração que foi recitada diante dos guerreros:

Omi tutu, axé tutu, onã tutu, ilê tutu Água fresca, [de maneira que] o axé é fresco,
o caminho é fresco, a casa é fresca.
Tutu Laroyê, tutu ariku babawá [de maneira que] Laroyê (Exu) é fresco
[apaziguando discórdias], [de maneira que]
nossos antepassados assegurem que este frescor perdure.
Depois, presta-se homenagem a Egun, recitando uma oração básica:

Mojubá gbogbô Egun ‘ti araorun Saúdo a todos os antepassados e espíritos
Mbelese Olodumarê que estão aos pés de Olodumarê
Kosi‘ku, kosi arun, kosi ofô Que não haja [uma precoce] morte,
Que não haja doença, que não haja perda
Kosi inyá, kosi arayê Que não haja contenda, que não haja problemas mundanos.

Finamente, a pessoa saúda os orixás. A pessoa se ajoelhará e ofertará uma libação de água—três ou quatro pingos são derramados no chão diante dos orixás. Então, enquanto soa o instrumento ritual do orixá tutelar, a pessoa recita uma mojuba e orações, da mesma maneira como constou acima.

Se o oloxá tem algum problema premente, ou se encontra numa situação difícil de algum jeito, é muitas vezes recomendado que fale aos orixás pela manhã depois do alvorecer, antes de ter escovado os dentes e ter se lavado. Nesta situação, deve se tomar cuidado para se permanecer absolutamente em silêncio até que as saudações e pedidos tenham sido feitos. É importante estar equilibrado quando nos dirigirmos deste modo aos orixás. Acredita-se que esta é uma das maneiras mais eficazes de se obter bênçãos e também a maneira mais prejudicial de se amaldiçoar um inimigo.

As obrigações do oloxá para com seu padrinho e seu ojigbonã

Um oloxá tem várias obrigações para com sua iyá ou seu babálorixá. Estas não devem ser exclusivamente religiosas, tal como dentre os mais importantes elementos no relacionamento estão a confiança, o afeto e os laços de amizade que devem ocupar o lugar de pivô da relação. Tal como amiúde digo aos meus colegas, não estou tão interessado nos protocolos religiosos quanto estou em estabelecer um sólido relacionamento com os meus omorixás, a quem considero primeiramente meus amigos para só depois considerá-los meus descendentes religiosos. Destaco que o relacionamento entre a iyá ou o babálorixá e o omorixá é um parentesco fictício, mas não poderá um relacionamento fictício ou hipócrita para que possa ser bem sucedido.

Espera-se que o olorixá satisfaça seu padrinho e seu ojigbonã todos os anos, em cada uma das celebrações de seus aniversários, levando os costumeiros ashedi, prato, côcos, velas e dinheiro. Ademais, o olorixá deve também satisfazer seus maiores antes mesmo do seu próprio aniversário, a despeito de este ser celebrado ou não.

Cada vez que o padrinho tenha uma atividade religiosa, os omorixás devem estar presentes e acudir com todas as funções para que a atividade tenha sucesso. O omorixá receberá somente o tanto que colheu de acordo com o seu comportamento. O padrinho não deve simplesmente agraciar o omorixá, mas sempre manter um controle mental do comportamento deste e da sua participação nas atividades da casa, ou da falta destes.

Notas finais

[1] Os aborixás podem também usar isto como guia para saudar seus guerreros e/ou outros orixás que possam ter recebido. Vide nota #8

Iyawó’s behavior and dress code during the first three months

The period as an iyawó, consisting of a year and seven or sixteen days, depending on the lineage, requires that the novice follow a series of strict behavioral and dress codes. As a newborn, most oloshas will assert that iyawó must be treated and cared for like a child. Many of these prescriptions and proscriptions often emphasize this belief, as they may appear as childish in many ways. These codes take effect on the first day of the ordination when the iyawó is reborn through the ritual processes. The first three months of this year are the strictest in every sense, as will be seen ahead.

An iyawó is expected to be well dressed, and the iyawó’s clothes are expected to be immaculately white, clean and never torn or mended. Well dressed does not imply, however, that iyawó has to wear expensive or name brand clothing. Men must wear sleeved undershirts, boxer shorts, long-sleeved shirts, loose-fitting pants, and socks at all times. Women must wear loose-fitting skirts and blouses or dresses—never pants—with minimum elbow length sleeves and a high neckline, brassieres, slips, panties, petite-pants—a boxer-like panty—, knee-high socks, and a shawl. Neither can wear sandals other than house slippers to be at home, nor can they wear shoes that do not fully enclose the foot.

Both men and women must wear a hat, cap, headscarf, or head covering of some sort during the entire period, removing it only to bathe and sleep. Under the head covering, a piece of cotton is also required for the first three months.

The novice is also expected to practice proper hygiene. Proper hygiene and cleanliness does not necessarily equate to “perfumed” and “made-up.” An iyawó is not allowed to use perfumes or cosmetics of any sort, including perfumed soap, though exceptions are made for deodorant. Bathing is ritually important as well as hygienically necessary, for iyawós and full-fledged oloshas, and especially for those who share their beds with significant others. It is forbidden to stand before one’s orishas or attend a religious function before one has bathed, and especially when sleeping beside a spouse or lover. Men must be well shaved and groomed, and after the third month may visit a barbershop to keep their hair at a reasonable length. Some ilés forbid growing a beard and moustache for the entire year. Though women are not forbidden to cut their hair, they must not style, dye, or submit their hair to any unnecessary beauty treatments. Still, iyawó must be conscious of his/her appearance and personal hygiene at all times.

Besides the use of make-up and perfume, women are also forbidden to pluck their eyebrows, paint their nails, and some ilés are so strict that they also proscribe shaving of the legs and underarms, the argument being that a razor should not come into contact with an iyawó until after their year is up. Neither is an iyawó allowed to use jewelry of any sort, and especially during the first three months. This includes the use of a watch. The only jewels the iyawó may use are the elekés, idé osha—the beaded bracelet worn on the left wrist that identifies the iyawó’s orisha—the silver or white metal bracelet that belongs to Obatalá, and women must also use all the bracelets of the female orishas received at the ordination. After the third month, however, some godparents allow women to use small, inconspicuous earrings, coral or other semi-precious stone necklaces, mostly associated with the orishas, such as amber, mother of pearl, ivory or jet. Because of the pressures and obligations of modern society, most ilés currently allow both men and women to use a watch after the third month.

The iyawó must eat on a mat on the floor, and never at a table. Iyáwó is provided with a plate, cup—usually enameled tin—and spoon with which he or she is expected to eat and drink for the entire year. For the entire year the iyawó must not use a fork or knife to eat. In modern society where most iyawós must work, most godparents give them permission to eat at a table or a counter during the workday as it would be awkward, and probably unacceptable at most restaurants for an iyawó to walk in carrying their mat, plate, spoon and cup to eat on. After the third month, iyawó may eat alone at a table, but never accompanied by anyone and especially not at a table where there are oloshas. Typically, at any Orisha event that the iyawó attends, eating on the floor on a mat is still required until the year is up.

Mirrors, considered portals to other realms, are tabooed. The iyawó must never look in a mirror, and whenever coming across a mirror unexpectedly, is expected to direct his or her gaze elsewhere to avoid seeing his or her image in the mirror. This is very cumbersome sometimes, and especially so for men who must learn to shave without the use of this handy accoutrement. In addition, those who must get dressed for work, or those whose work requires that they use mirrors or look in mirrors—hairdressers and celebrities, for example—are often excused from this taboo during the work day as it would be impossible to observe the taboo and keep their job at the same time. In addition, in our motorized societies, it would be very difficult to drive a car without using the rear or side view mirror. Sometimes, this ewó is not observable.

Ideally, the iyawó must be home before dusk, as iyawó should not be exposed to the evening’s dew. Midnight and noon are considered two periods of unrest and an iyawó—and many oloshas with specific odús in their itás—must refrain from being outdoors at these hours. It is recommendable to stay indoors until 5 minutes past midnight or noon. The noon sun is also considered taboo for an iyawó, though not as strictly enforced. Most godparents perform a ceremony whereby the iyawó is presented to oshupá—the moon—and alé—the evening—in the eventuality that the iyawó cannot refrain from being outdoors at night for work or other pressing reasons.

An iyawó cannot attend any gathering, party, or event where there are large conglomerations of people other than a religious event. Likewise, iyawó must refrain from attending concerts, dances, theaters, movies, restaurants, bars, nightclubs, discotheques, congested shopping centers or markets. Iyáwó cannot bathe in a beach, pool, river, lake or any other body of water for entertainment purposes, nor should an iyawó travel for vacationing during the year. It is preferable not to travel during the first three months.

To attend a religious event or visit the home of another olosha, the first visit must be in the company of the godparents or another olosha designated by them. Iyáwó can never visit any olosha’s home alone, and the responsible elder should never allow an iyawó to enter their home, and much less salute the orishas that live in that ilé, unless the person is accompanied by an elder. In fact, though the elder and the iyawó are the visitors, it is the novice’s elder or representative who must present the iyawó before the orishas in the visited ilé. Once this first visit has been made, then, if the iyawó’s godparents give permission, he or she may visit this ilé unescorted.

Liquor, illegal drugs and any other hallucinogens are totally forbidden, nor should an iyawó be present anywhere where these are consumed.

Iyawó cannot be photographed unless it is an extreme necessity.

Iyawó cannot go anywhere where there are large conglomerations of people—e.g. ball game, concert, theater, movies, shopping centers during holiday rushes and other congested times.

Iyawó should not have his/her hair cut until after the third month.

Iyawó should not comb his or her hair until after the third month.

Iyawó must always carry his/her plate, spoon and cup wherever he/she goes.

Iyawó cannot shake anyone’s hand unless it is absolutely necessary.

Iyawó must be home before dusk unless it is an absolute necessity.

Iyawó cannot go to any olorisha’s house without her godparents or orisha siblings. Iyawó may go to an orisha sibling’s home with the godparent’s permission.

Iyawó cannot do anything to or with the orishas until after the ebó oshú metá—see ahead.

Whenever an iyawó enters the godparent’s house, he/she should immediately go to the orisha room and salute the godparent’s orishas. Then he/she has to salute the godparent and any oloshas that are present. Iyawó does not need to be told that he/she must salute elder olorishas.

Iyawó does not need to be told that during religious activities, he/she has to cooperate with anything that is taking place, in any way possible (e.g. sweeping, plucking, cooking. . . etc. . . .).

Iyawó does not speak unless necessary and does not ask questions unless necessary. Albeit, the iyawó should always keep his/her ear open to listen to important conversations where lessons and information is exchanged or given. All will come in good time to all those who earn it with their respect and humility. However, this does not mean that the godparent or elder oloshas may abuse an iyawó.

Nonetheless, iyawó should always exhibit respect for the elders, even if these are not always the most deserving of it. If there is a problem with any elder, the iyawó should address them with the godparent who should take care of it. If an elder calls the iyawó’s attention properly, the iyawó must respect the elder regardless. If there are issues, they should be addressed with the godparent.

Iyawó is expected to attend the anniversaries or religious activities of all his/her siblings. The dates will be provided as the need arises. There too, iyawó helps in anything possible.

Iyawó’s dress and behavioral code after the third month

Many of the prescriptions and taboos are relaxed after the third month. Women are especially relieved, as they no longer have to use the shawl. This is removed in the three-month’s ceremony. During this ceremony, the head-covering is withdrawn. Henceforth, the iyawó may only be required to wear head-covering for specific rituals and when going outdoors, though some lineages demand that he or she wear it only to be outdoors at night. The sleeve-length requirement is also relaxed, and some ilés also discard the men’s underclothing requirements as well, allowing men to use briefs and sleeveless undershirts. Women must continue to use slips and petite-pants, though some godparents may be flexible in this respect as well.

Many lineages also withdraw the elekés and the women’s bracelets, though the idé osha and Obatalá’s bracelet will remain on the wrist for the entire year. The iyawó is only required to wear the eleké of the tutelary orisha, though free to use others as well if it is of his or her choosing.

The iyawó may also eat at the table now, but as already stated, alone. The dusk requirement is now loosened, though the iyawó is still expected to keep reasonable hours, and always be home before midnight. Likewise, the taboo against being in public places is loosened, allowing the iyawó to go to a shopping center or the marketplace whenever necessary. Other public outings are still tabooed until the year is up. Most other taboos remain in place for the entire year.

Adimú to the iyawó’s orishas

An iyawó cannot place any offerings to his or her orishas until after the three months ebó. There is one exception, though. If the iyawó had received guerreros—the warriors—before the ordination, adimú may be offered to Elegbá, Ogún, Oshosi, and Osun, the four deities commonly called los guerreros.

There is a bit of divergence in terms of adimús requested during itá. Some oriatés and oloshas insist that these offerings must be placed immediately, to the iyawó’s orishas. Others counter that any pressing adimús that were requested in the itá must be placed before the godparent’s orishas until the iyawó makes ebó.

Itá book

The information contained in your itá book is private and for your eyes only. Anyone with malice can use your odu to cause harm or disrupt your life. Do not show your book or tell your odu to anyone.

Divination and iyawó

Unless it is a case of life and death, iyawó should not have divination performed during the initial year. After an itá during which a minimum of five orishas spoke to the iyawó, there is no true necessity for any further communication from the orishas. The problems that arise, if any, should be addressed in light of the odús that came in the iyawó’s itá. If, however, an extreme necessity arises that was not addresses in itá or a solution is not evident in the iyawós odús—and I stress that this must be a life or death situation, literally—the dilogún from the iyawó’s orishas cannot be used to perform the reading. The reading must be performed with the iyalosha’s or babalosha’s dilogún. Likewise, Ifá readings can only take place in life or death situations.

The three-month’s ebó

On or shortly after the third month, the iyawó is expected to perform the ebó oshú metá or what is more typically known in Spanish as ebó de tres meses—as its Lukumí name implies, three-moons or months ebó. This ceremony requires the sacrifice of fowls to all the orishas consecrated at the ordination to which a four-legged animal was sacrificed. Some lineages sacrifice a he-goat to Elegbá for this ceremony, though most just offer feathered animals.

The arrangements for the ebó are worked out with the godparents in advance. The ebó can take place in the godparent’s or in the iyawó’s home, though it can be done elsewhere as well. Some time before the date, the iyawó must come to the iyalosha’s or babalosha’s ilé to present two coconuts, two candles, a plate, and the stipulated ashedí—rights or money—agreed upon with the godparent for the ceremony. That same day or soon thereafter, the iyawó must also go before the ojigbona’s orishas, with two coconuts, two candles, a plate, and an ashedí for the ebó.

Saluting the orishas daily

Every olosha should pay tribute to the orishas daily. This obligation is especially important during the first year of ordination. The godparents must take the time to teach an iyawó the proper manner in which to proceed, but this does not always happen.[1]

After washing up and taking care of personal necessities, the olosha takes a gourd or any other available container and fill it with clean water. This water is used to salute Elegbá and the other guerreros. Three drops of this water are dropped on the floor before them, as the olosha says:

Omí tutú, ashé tutú, oná tutú, ilé tutú: Cool water, [so that] ashé is cool, the road is cool, the house is cool
Tutú Laroyé, tutú arikú babawá: [so that] Eshú-Laroyé is cool [pacifying strife], [so that] our ancestors ensure that this freshness will endure

After this, the person knocks three times on the floor before Elegbá, with a closed fist, as if knocking on a door. Then stand erect facing him, and rub both hands together as you pray and ask for his blessings. Then, turn swiftly and give your back to him, and scrape your feet backward, toward him, like a bull that is going to charge forward. Finally, quickly swing your buttocks from side to side a few times and walk away. At minimum, before leaving the home, and upon returning, one should ask Elegbá for his blessing and his guidance in the world outside.

Next, the remaining water is taken to the doorway. Some of it is sprinkled on the threshold, and the remainder is cast toward the street, repeating the same prayer that was recited before the guerreros:

Omí tutú, ashé tutú, oná tutú, ilé tutú: Cool water, [so that] ashé is cool, the road is cool, the house is cool
Tutú shilekún: the doorway [entrance] is cool
Tutú Laroyé, tutú arikú babawá: [so that] Eshú-Laroyé is cool [pacifying strife], [so that] our ancestors ensure that this freshness will endure

Afterward, the homage is paid to Egún, reciting a basic prayer:

Mojubá gbogbó Egún ‘tí araorún: I salute all ancestors and spirits
Mbelese Olodumaré: that are at the foot of Olodumaré
Kosí‘kú, kosí arún, kosí ofó: May there not be [an early] death, may there not be sickness, may there not be loss
Kosí inyá, kosí arayé: May there not be strife, may there not be worldly problems

Finally, the person salutes the orishas. The person will kneel and offer a libation of water—three of four drops of it are trickled on the floor before the orishas. Then, while sounding the tutelar orisha’s ritual instrument, the person recites a mojuba and prayers, along the same lines of the above.

If the olosha has a pressing problem, or is going through a difficult situation of some sort, it is often advisable to speak to the orishas in the morning after rising, before brushing and washing up. In this situation, care must be taken to remain absolutely silent until the salutations and petitions with the orishas have taken place. It is important to be even-tempered when addressing the orishas in this fashion. It is believed that this is one of the most effective ways of bestowing blessings and also the most injurious way to curse an enemy.

The olosha’s obligations with his/her godparents and ojigbona

An olosha has various obligations with his or her iyá or babálorisha. These should not be exclusively religious, as among the most important elements in the relationship are the trust, affection and bonds of friendship that should occupy the pivotal position. As I often tell my colleagues, I am not as interested in the religious protocols as I am in establishing a solid relationship with my om’orisha that I first consider my friends and only then, my religious descendants. I stress that the relationship between iyá or babálorisha and om’orisha is one of fictitious kinship, but it cannot be a fictitious or hypocritical relationship if it is to succeed.

The olorisha is expected to comply with the godparent and ojigbona yearly, for each of their birthday celebrations, taking the customary ashedí: plate, coconuts, candles, and money. In addition, the olorisha must also comply with the elders before any of his or her own anniversaries, regardless of whether these are celebrated or not.

Whenever the godparent has a religious activity, the om’orishas have to be present and help with all the functions so that the activity is a successful one. The om’orisha will only receive as much as he or she reaps according to his/her behavior. The godparent does not have to cater to the om’orisha, but the godparent will always keep a mental tally of his/her om’orisha’s behavior and participation in the house’s activities, or lack thereof.

Endnotes

[1] Aborishas may also use this as a guide to salute their guerreros and/or other orishas these may have received. See note #8.

Extraído do meu livro “Didá Obí. . .Adivinación a Traves del Coco.” Carolina: El Impresor, 1980.
Traduzido por Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

O esboço da seguinte mojubá, é um trecho extraído de um livro que publiquei em Puerto Rico, em 1980. Projetei a estrutura desta mojubá para o primeiro seminário oferecido pelo Templo Yoruba Omo Orisha de Puerto Rico, em 1980, onde lecionei. Desde então, a tenho usado em vários seminários em que lecionei, em Miami, Califórnia, Chicago e Michigan. Isto não significa que seja a mojubá definitiva, mas, basicamente um modelo que qualquer devoto, ordenado ou não, pode seguir de uma maneira com conteúdo.

Todo ato ou adoração da religião lukumi deve iniciar com a libação de água fresca, seguida pela invocação de louvor e oração conhecida como mojubá. Esta é a contração ioruba das palavras emi— eu, e ajubá— saudação. “Eu saúdo”.

Esta invocação é dividida em várias seções. A primeira delas, começa com uma saudação a Olodumaré, chamando-o por todos seus nomes de louvor, num ato que reconhece e paga tributo ao Criador Divino e à sua onipotência. Ainda que tido por uma divindade silenciosa e distante, na tradição lukumi, Olodumaré deve ser reverenciado em todos os rituais, eis que sem o Ser Supremo, nada poderia ser possível.

Depois de prestar homenagem a Olodumaré, pagamos tributo a dois ancestres que desempenham um importante papel no esquema da religião lukumi: Asedá (Ashedá) e Akodá, dois antepassados muito importantes que se acredita terem sido os dois primeiros discípulos de Olodumaré, a quem lhes foi confiada a disseminação das palavras sagradas de Olodumaré e dos orixás pelo mundo afora. Os Babalawôs acreditam que tenham sido os dois primeiros discípulos de Orúnmilá, que lhe ajudaram a divulgar Ifá, e sua sabedoria, a toda a humanidade. Foram os primeiros embaixadores da religião ioruba (e por extensão, também da religião lukumi).

Continuamos, prestando homenagem ao tempo. Reconhecemos o passado, o presente e o futuro como testemunhas indispensáveis da viagem de um minuto da humanidade, através dos domínios da existência. Fazendo isto, rogamos pela existência ininterrupta do mundo e da nossa espécie.

Seguidamente, pagamos tributo a nossa mãe e a nosso pai, iyátobí e babátobí, os dois indivíduos mais essenciais, sem os que, obviamente, não existiríamos. Os Lukumis são um povo muito orientado pela família e seus descendentes brindam grande importância e respeito aos seus progenitores, a quem adoram durante suas vidas e também após as suas mortes. De fato, nossos pais são tão sagrados quanto os orixás. Nos rituais de iniciação, o Obá Oriaté deverá prestar homenagem aos nossos pais em importantes intervalos, durante toda a cerimônia.

Homenageamos depois a ará— a terra, o corpo físico ou o planeta— e a ilé— o solo que pisamos, bem como a casa onde moramos. Tal como um silencioso observador, este planeta provê o necessário à nossa existência e é o receptor eventual de todas as nossas ações. Ilé nos dá vida e nos nutre através das nossas existências, pelo que, após termos morrido, teremos que nutrí-la com nossos corpos, que ela sustentou durante esses anos. Como é bem sabido, os Olorixás não podem ser cremados, mas, deverão retornar à terra donde fomos criados.

A segunda seção de uma mojubá consiste em saudações aos nossos antepassados. Na tradição lukumi, os ancestres são chamados de Egúngún ou Egún. Estes não devem ser confundidos com os Araorún (Araonú)— cidadãos do Céu, nem com Iwín­— almas errantes que vagueiam pela terra.

Egúngún são somente aqueles espíritos relacionados conosco por laços sanguíneos e através da nossa linhagem de orixás. Todos os demais são Araorún. Iwín são entidades negativas, comumente espíritos de pessoas que morreram antes do tempo devido, já seja porque cometeram suicídio, ou foram mortas por sortilégios ou bruxaria. Ainda que esta não seja uma prática habitual, há Olorixás que pagam tributo a guias espirituais em suas mojubás Isto é um erro. Essas entidades são reconhecidas de forma generalizada em um segmento particular da mojubá, e não devem ser incluídas entre os nossos Egún, simplesmente porque não são Egún. Araorún, tal como vimos, são reconhecidos na instância final do segundo segmento, quando dizemos: Mojubá gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyaloshá, babaloshá, omó kolagbá Egún mbelése Olodumaré.

Os lukumis consideram seus antepassados tão importantes e sagrados quanto os orixás, e dignos do mesmo respeito. De fato, Egún complementa o orixá, tal como deixa claro o provérbio: ikú l’obí oshá— a morte é que dá nascimento ao orixá. Desafortunadamente, a razão para isto não pode ser revelada em um fórum de natureza pública. Neste estágio da mojubá, alguns antepassados são chamados para prestarem sua ajuda na apropriada execução das cerimônias levadas a cabo e para que ofereçam suporte e sabedoria em favor dos presentes. Depois de termos saudado os Egungún dos devotos, pagamos, então, tributo aos ancestres que acompanham nossa iyalorixá ou nosso babalorixá e a nossa ojigbona—assistente da iyalorixá ou do babalorixá durante nossa ordenação, e a todos os que acompanham os membros de nossa comunidade religiosa particular.

O terceiro e último passo consiste em uma oração para Olodumaré e para todas as outras entidades chamadas anteriormente para assegurar a boa existência do devoto, de seus entes queridos, e de todos os que estejam presentes, de maneira que nenhum contratempo possa afligi-los, pois isto não forma parte do destino que eles escolheram.

A Invocação

Mojuba Olofín, Mojuba Olorún, Mojuba Olodumare
Olorún Alabosudayé, Alabosunifé
Olorún Alayé, Olorún Elemí
Mojuba Ashedá, Mojuba Akodá
Mojuba ayaí odún, oní odún, odún olá
Mojuba babá, Mojuba yeyé
Mojuba ará, Mojuba ilé
Mojuba gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyalosha, babalosha, omó kolagbá Egún mbelése Olodumare
Araorún, ibá é layén t’orún “mais ou menos,” (ao que os presentes respondem) ibá é
[Nomes de todos os Egún] ibá é
[Conhecidos pelo Olorixá] ibá é
ibá é, etc…

Depois de saudar a todos os antepassados conhecidos e reverenciados de acordo com a tradição da linhagem do Olorixá, o sacerdote ou a sacerdotisa diz:

Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí emí naní [Nosso nome é mencionado em reverência a nossos antepassados]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí iyalorisha emí [aqueles que acompanham nossos iyalorixá ou babalorixá]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí Ojigbona emí [O sacerdote ou a sacerdotisa que serve como nosso/a Ojigbona]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí ni gbogbó igboro kalé ilé [Todos aqueles que estão presentes]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún, gbogbowán olodó, lagbá lagbá, Araorún, otokú timbelayé, mbelése Olorún, Olodumare.

Kinkamashé [Iyalorixá ou Babalorixá]
Kinkamashé [Ojigbona]
Kinkamashé [Oriaté]
Kinkamashé [Babalawó , quando aplicável]
Kinkamashé [Todos os Olorixás vivos da nossa linhagem que queiramos saudar ou orar por eles]
Kinkamashé Orí‑Eledá emí naní [Você]
Kinkamashé gbogbó kalenú, igboró, aburó, ashíre, Oluwó, Iyalosha, Babalosha, kale ilé.

Significado das palavras usadas nesta Mojubá

Mojuba: Saúdo ou presto homenagem ao
Olofín: Dono do palácio
Olorún: Dono do Céu
Olodumare: Dono da vasta expansão do universo
Alabosudayé: Protetor que tudo abraça na terra
Alabosunifé: Protetor que tudo abraça na cidade de Ifé.
Alayé: O vivente (Deus)
Elemí: Dono do fôlego
Ashedá e Akodá: Mensageiros sagrados
Ayaí odún: Os dias que se foram; o passado
Oní odún: Os dias que são; o presente
Odún olá: Os dias que virão; o futuro
Babá: Pai
Iyá: Mãe
Yeyé: Mamãe
Ará: Corpo; o planeta
Ilé: O solo que pisamos; a casa onde moramos
Gbogbowán olodó: Aqueles que já partiram do nosso caminho e moram à beira do rio (Olorixás falecidos)
Araorún (Araonú): Cidadãos do Céu
Oluwó: Sacerdote de Ifá
Iyalosha: Mãe-de-santo; sacerdotisa
Babalosha: Pai-de-santo; sacerdote
Omó kolagbá: Alto sacerdote, dotado e versado em todos os aspectos da religião
Mbelesé: Aos pés de
Ibá é layén t’orún (t’orún): Aqueles que partiram da Terra para o Céu (orún reré)
Alagbá lagbá: Todos os maiores, presentes ou não (literalmente: o mais antigo dentre os antigos)
Otokú: Aquele/a que morreu
Timbelayé: Firmemente no outro mundo
Kinkamashé: Não deixe nada (negativo) acontecer para
Ojigbona: Assistente da Iyalorixá ou do Babalorixá numa iniciação
Oriaté: O/a alto/a sacerdote ou sacerdotisa que realiza as cerimônias de ordenação
Emí naní: Eu; eu mesmo
Gbogbó kalenú: Todos aqueles presentes na casa
Igboro: Visitantes
Aburo: Irmão ou irmã
Ashiré: Filhos- de- santo; montaria ou cavalo dos Orixás (pessoa que é possuída por um orixá)
Kalé ilé: Todos aqueles que estão na casa.

Antepassados renomados que devem ser invocados na mojubá de cada um

O primeiro grupo são pioneiros vagamente relembrados, que vieram a Cuba nos começos do Século XIX. Virtualmente, absolutamente nada é conhecido acerca daqueles Olorixás, a não ser que a maioria deles, esteve associada ao Cabildo San José 80.

Gbangboshé Awapitikó
Malaké la grande
Malaké la Chiquita
Dadá
Kaindé
Adeú
Tawadé
Odé Waro
Ña Inés, Yenyé T’Olokún
Teresita Ariosa, Oñí Osun (ainda que algumas fontes digam que se chamava Oshún Funké ou Oshún Kayodé)
Omó Delé
Obankolé
Adufé

Ainda que alguns dos Olorixás do segundo grupo sejam tão enigmáticos quanto os do primeiro, são lembrados melhor, por terem estado em atividade durante o final do Século XIX e no início do Século XX.

Ña Rosalía, Efunshé Warikondó
Progenitora da nação Egbado , Omó Oshosi. No último quarto do Século XIX, Efunshé pode ter introduzido a cerimônia centralizada em La Habana para as adoshú e que ainda é praticada, sendo eventualmente disseminada pela ilha.

Ma Monserrate González, Obá Tero
Progenitora da nação Egbado, Oní Shangó. Obá Tero é a fonte de muitos orixás Egbado em Cuba: Olokún, Oduduwá, Boromú, Yewá, e outros. Sua linhagem está muito bem enraizada em Matanzas.

Fermina Gómez, Oshabí
Ordenada por Ma Monserrate González, Oshabí tornou-se conhecida como a fonte mais reputada dos orixás Egbado em Cuba, tais como Olokún, Yewá e Oduduwá, até o seu falecimento, em 1950. Herdou este conhecimento de sai iyalorixá, Obá Tero.

Arabia Oviedo
Sacerdotisa de Oyó, que fundou uma linhagem na localidade de Pueblo Nuevo, em Matanzas. Sua linhagem, provavelmente seja a segunda mais numerosa em Matanzas.

Timotea “Latuán” Albear, Ajayí Lewú
Oní Shangó e uma das primeiras Obás Oriatés. Instruiu Octavio Samá, Obadimejí.

Ña Belén González, Apóto
Fundadora da linhagem comumente referida como “la pimienta”— a pimenta. Não está claro se foi uma Oló Oshún ou uma Oní Yemojá. Foi ordenada em Cuba por uma iyalorixá conhecida por Teresita Oshún Funké, provavelmente a mesma Teresita Ariosa. Uma fonte diz que foi ordenada por La China Silvestre, Oshún Miwá, e outros dizem que Apóto foi a única que ordenou Oshún Miwá.

Ña Margarita Armenteros, Ainá Yobo
Fundadora de outra importante linhagem em La Habana. Tibursia Sotolongo, Oshún Mewá e o Obá Oriaté Abelardo Bequé (Becker), Oñí Osun (filho-de-santo de Tibursia) descendem de Ainá Yobo.

Ño Filomeno García, Atandá
Babalawô, onilú— tocador de tambor — e abegí — entalhador, junto com Añabí, talharam os primeiros tambores batá ortodoxos fabricados em Cuba. A Atandá também lhe é reputado o entalhe das máscaras (possivelmente Geledé) de Olokún, usadas no Século XIX, na cidade de Regla, Cuba, para dançar em homenagem a este orixá.

Ño Juan “el cojo,” Añabí
Babalawô, onilú— tocador de tambor — e abegí — entalhador, junto com Atandá, talharam os primeiros tambores batá ortodoxos fabricados em Cuba.

Ño Remigio Herrera, Adeshiná
Provavelmente um dos primeiros Babalawôs a chegar na ilha, perto de 1830 e pode ter tido alguma participação nas cerimônias de criação dos primeiros tambores batá, em Cuba, por Atandá e Añabí. Ainda que tenha ingressado em Cuba através de Matanzas, onde viveu por alguns anos, também era bem conhecido em Regla, onde passou seus últimos 35 anos na ilha, fundando o Cabildo Yemayá, que depois foi herdado por sua filha Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí.

Octavio Samá, Obadimejí
O primeiro Obá Oriaté masculino nascido em Cuba, discípulo de Latuán. Obadimejí foi ordenado por duas vezes, primeiro para Oshún, em sua localidade natal, Sabanillas, e depois para Aganjú, quando chegou em La Habana, no final do Século XIX. Latuán e Efunshé recusaram-se a acreditar que já tinha sido ordenado e exigiram que passasse pelo ritual de ordenação novamente. No itá, descobriram que efetivamente já tinha sido ordenado. Daí seu nome: “o rei transforma-se em dois” (ou como é interpretado em Cuba: “ aquele que foi coroado por duas vezes”).

José Roche, Oshún Kayodé
Ordenado em 1896 por Tranquilina Balmaseda, Omí Saya, uma religiosa descendente de Efunshé. Oshún Kayodé provavelmente, foi o segundo Oriaté masculino, parcialmente instruído por Latuán.

Calixta Morales, Odé Deí
Algumas fontes acreditam que era filha de Efunshé. Outras, dizem que eram apenas boas amigas. Lydia Cabrera chamou-a “a última grande apuón feminina”. Provavelmente tenha sido a primeira Olorixá de Oshosi ordenada em Cuba.

Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí
Filha de Adeshina e possivelmente, a primeira Olorixá ordenada para Elegbá em Cuba. Ña Inés, Yenyé T’Olokún e Ma Monserrate González, Obá Tero, foram as únicas ordenadas por ela no último quarto do Século XIX. È mais recordada pelas procissões do seu Cabildo, que ela organizava anualmente na cidade de Regla, para honrar Yemojá e Oshún

Tata Gaytán, Ogundá’fún
Foi um famoso Babalawô, morto em 1945 e provavelmente o primeiro a ser ordenado em Cuba, por Adeshina, no final do Século XIX. Mais conhecido por ter sido o primeiro Babalawô a consagrar Olokún para outros Babalawôs no início do Século XX.

Aurora Lamar, Obá Tolá
Até a Revolução Cubana, Aurora Lamar foi, provavelmente, a mais prolífica Iyalorixá em Cuba, tendo ordenado ao redor de 2000 pessoas. Introduziu a religião em Santiago de Cuba nos anos 40. Sua linhagem, provavelmente seja a mais estendida atualmente.

Tomás Romero, Ewín Letí
Tomás Romero foi o único discípulo de Obadimejí. Foi um dos mais populares Oriatés, depois da morte de seu mentor.

Nicolás Valentin Angarica, Obá Tolá
Obá Tolá foi ordenado por Obadimejí em 1941, sendo seu aprendiz até a morte de seu Babalorixá, em 1944. Ainda que tenha trabalhado com seu Babalorixá por um período de tempo muito curto, trouxe a La Habana o conhecimento que tinha obtido em sua família, em sua localidade nativa, Carlos Rojas, em Matanzas. Era descendente de uma longa estirpe de Olorixás. È mais relembrado por ter escrito o primeiro livro sobre a religião lukumi, publicado em Cuba nos anos 50: “El Lucumí al Alcance de Todos”.

Lamberto Samá, Ogún Toyé
Um dos dois mais importantes Oriatés que sucederam à geração de Tomás Romero.

Os seguintes, são importantes Egún da Diáspora Cubano-Lukumi.

Mercedes Noble, Oban Yoko
A primeira Olorixá a realizar uma ordenação completa na cidade de New York, em 1964.

Laura Noble, Omí Lefún
A primeira Olorixá a realizar uma ordenação completa em Miami, em 1964.

Orestes Blanco, Oshún Wé
Junto com Viki Gómez, Osha Inle (ainda viva), Oshún Wé foi Oriaté na primeira ordenação realizada nos Estados Unidos, em 1964

Chris Oliana, Obá Ilú Mí
O primeiro negro estado-unidense a viajar a Cuba para conhecer a religião lukumi, na década de 50. Foi ordenado por um filho-de-santo da falecida Fermina Gómez, Oshabí

Pancho Mora, Ifá Morote
O primeiro Babalawô nos Estados Unidos e possivelmente, um dos primeiros Olorixás a fixar residência neste país, no Século XX.

Apolinar González, Oshaweyé
Oshaweyé foi um dos Oriatés mais importantes durante os anos de formação da religião nos Estados Unidos. Faleceu em Los Angeles, em 1980.

Asunta Serrano, Osá’unkó
Osá’unkó foi, provavelmente, uma das primeiras porto-riquenhas a serem ordenadas na religião lukumi. Foi iniciada em Cuba, no final dos anos 50, por Olga Morales, Oshún Funké, uma descendente de Aurora Lamar. Foi uma das primeiras pioneiras em New York City e uma das primeiras lukumis a viajar à Iorubalândia, depois de 1959.

Extraído de mi libro “Didá Obí. . .Adivinación a Través del Coco.”
Traducido por: Juan “Adejola” Olivera, Olorisha Omosangiyan.Artista plástico: Escultor
Carolina: El Impresor, 1980.

El esbozo de la siguiente mojubá, es un trozo extraído de un libro que publiqué en Puerto Rico, en 1980. Proyecté una estructura de esta mojubá para el primer seminario ofrecido por el Templo Yoruba Omo Orisha de Puerto Rico, en 1980, donde diserté. Desde entonces, la he venido usando en varios seminarios donde he disertado; Miami, California, Chicago y Michigan. Esto no significa que sea la mojubá definitiva. Es básicamente un modelo que cualquier devoto, ordenado o no, puede seguir de una forma estructurada con contenido.

Todo acto o adoración de la religión lukumi debe iniciarse con una libación de agua fresca, seguida por la invocación de homenaje, la oración conocida como mojubá. Esta es la contracción Yoruba de las palabras emi— yo, y ajuba—saludo. “Yo saludo.”

Esta invocación es dividida en varias secciones. La primera de ellas, comienza con un saludo a Olodumare, llamándolo por todos sus nombres de homenaje, en un acto de reconocimiento y tributo al Creador Divino y a su Omnipotencia. pesar que se tiene por una divinidad silenciosa y distante, en la tradición lukumi, Olodumaré debe ser reverenciado en todos los rituales, ya que sin el Sr. Supremo nada podría ser posible.

Después de prestar homenaje a Olodumaré, pagamos tributo a dos ancestros que desempeñan un importante papel dentro del esquema de la religión Lukumí: . These are Asedá (Ashedá) and Akodá, dos antepasados muy importantes; que se cree habrían sido los dos primeros discípulos de Olodumaré, a quien le fue confiada la diseminación de las palabras sagradas de Olodumaré y de los orishas por todo el mundo. LosBabalawos creen que habrían sido los primeros discípulos de Orúnmilá que le ayudarán a divulgar Ifá y su sabiduría, a toda la humanidad. Fueron los primeros embajadores de la religión Yoruba (y por extensión la religión lukumi).

Continuamos, prestando homenaje al tiempo. econocemos el pasado, el presente, y el futuro como testigos indispensables del viaje de un minuto de la humanidad, a través de los dominios de la existencia. Haciendo esto rogamos por la existencia ininterrumpida del mundo y de nuestra especie.

Seguidamente, prestamos tributo a nuestra madre y nuestro padre, iyátobí y babátobí, los dos individuos más esenciales, sin los que, obviamente, no existiríamos. Los Lukumies son un pueblo muy orientado por la familia, y sus descendientes dan gran importancia y respeto a sus progenitores, a quienes adoran durante sus vidas; y también después de la muerte. De hecho nuestros padres son tan sagrados tanto como los orishas. En los rituales de iniciación, el Obá Oriaté deberá prestar homenaje a nuestros padres en importantes intervalos, durante la ceremonia.

Homenajeamos después a ará— la Tierra; el cuerpo físico del planeta— y a ilé— el suelo que pisamos, bien como la casa donde vivimos. Tal como un silencioso observador, este planeta provee de lo necesario a nuestra existencia y él es el receptor eventual de todas nuestras acciones. Ilé nos da vida y nos nutre a lo largo de nuestra existencia, por lo que, después de morir, tenemos que nutrirla con nuestros cuerpos, que ella sustentó durante todos estos años. Como es bien sabido los olorishas no pueden ser quemados, deberán retornar a la tierra que los creó.

La segunda sección de una mojubá consiste en saludos a nuestros antepasados. En la tradición Lukumi los ancestros se les llama Egúngún o Egún. Estos no deben ser confundidos con los Araorún (Araonú)— ciudadanos del Cielo, ni con los Iwín¬— almas errantes que vagan por la Tierra. Egúngún son solamente aquellos espíritus relacionados con nosotros por lazos sanguíneos o a través de nuestro linaje de orisha. Todos los demás son Araorún. Iwín son entidades negativas, comúnmente espíritus de personas que murieron antes del tiempo debido; ya sea, porque cometieron suicidio o fueron muertas por sortilegios o brujerías. Aunque esta no sea una práctica habitual existen algunos/as olorishas que dan tributo a guías espirituales en sus mojubás. Esto es un error. Esas entidades son reconocidas en forma general en un segmento particular de la mojubá, y no deben ser incluidas dentro de nuestros Egún, simplemente porque no son Egún. Araorún, tal como vimos, son reconocidos en la etapa final del segundo segmento, cuando decimos: Mojubá gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyaloshá, babaloshá, omó kolagbá Egún mbelése Olodumaré.

Los lukumí consideran sus antepasados tan importantes y sagrados tanto como los orishas, y dignos del mismo respeto. De hecho, Egún complementa el orisha, tal como queda claro en el proverbio: ikú l’obí osha—de la muerte nace el orisha. Desafortunadamente, la explicación de este proverbio no puede ser revelada en un foro público. En este estadio de la mojubá, algunos antepasados son llamados para que presten su ayuda en la apropiada ejecución de las ceremonias llevadas a cabo y para que ofrezcan apoyo y sapiencia en favor de los presentes. Después que tengamos saludado los Egungún de los devotos, honramos, entonces, a los ancestros que acompañan a nuestra iyalorisha o nuestro babalorisha y a nuestra ojigbona—asistente de la iyalorisha o babalorisha durante nuestra ordenación, y a todos los que acompañan a los miembros de nuestra comunidad religiosa en particular.

TEl tercer y último paso consistente en una oración para Olodumaré y para todas las otras entidades llamadas anteriormente para asegurar la buena existencia del devoto, de sus entes queridos, y de todos los que estén presentes, de manera que ningún contratiempo pueda afligirlos, puesto que no forma parte del destino que ellos escogieron.

La Invocación

Mojuba Olofín, Mojuba Olorún, Mojuba Olodumare
Olorún Alabosudayé, Alabosunifé
Olorún Alayé, Olorún Elemí
Mojuba Ashedá, Mojuba Akodá
Mojuba ayaí odún, oní odún, odún olá
Mojuba babá, Mojuba yeyé
Mojuba ará, Mojuba ilé
Mojuba gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyalosha, babalosha, omó kolagbá Egún mbelése Olodumare
Araorún, ibá é layén t’orún “so‑and‑so,” (a lo que los presentes responden) ibá é
Nombres de todos los Egún ibá é
ibá é
Conocidos por el Olorisha ibá é
ibá é, etc…

Después de saludar a todos los antepasados conocidos y reverenciados de acuerdo con la tradición del linaje del Olorisha, el sacerdote o la sacerdotisa dice:

Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí emí naní [Nuestro nombre es mencionado en reverencia a nuestros antepasados]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí iyalorisha emí [aquellos que acompañan a nuestro babalorisha o iyalorisha]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí Ojigbona emí [El sacerdote o sacerdotisa que sirve como nuestro/a Ojigbona]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí ni gbogbó igboro kalé ilé [Todos aquellos que están presentes]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún, gbogbowán olodó, lagbá lagbá, Araorún, otokú timbelayé, mbelése Olorún, Olodumare.

Kinkamashé [Iyálorisha o Babálorisha]
Kinkamashé [Ojigbona]
Kinkamashé [Oriaté]
Kinkamashé [(Babalawó, si aplica]
Kinkamashé [Todos os olorishas vivos de nuestro linaje que quiéramos saludar u orar por ellos]
Kinkamashé Orí‑Eledá emí naní [Uno mismo]
Kinkamashé gbogbó kalenú, igboró, aburó, ashíre, Oluwó, Iyalosha, Babalosha, kale ilé.

Significado de las palabras usadas en esta mojubá

Mojuba: Saludo o presto homenaje a
Olofín: Dueño del palacio
Olorún: Dueño del Cielo
Olodumare: Dueño de la basta expansión del universo
Alabosudayé: Protector que todo abarca en la Tierra
Alabosunifé: All-embracing protector of the town of Ifé
Alayé: The living one (God)
Elemí: Owner of the breath
Ashedá & Akodá: Holy messengers
Ayaí odún: The days that were; the past
Oní odún: The days that are; the present
Odún olá: The days that will be; the future
Babá: Father
Iyá: Mother
Yeyé: Mommy
Ará: Body; the planet
Ilé: The soil we thread upon; the house we’re in
Gbogbowán olodó: Those who have departed from our path and are living at the river’s edge (deceased Olorishas)
Araorún (Araonú): Citizen of heaven
Oluwó: Ifá priest
Iyalosha: Mother in orisha; priestess
Babalosha: Father in orisha; priest
Omó kolagbá: High priest, endowed and knowledgeable in all aspects of the religion
Mbelesé: At the foot of
Ibá é layén t’orún (t’orún): Those that have departed to the land in heaven (orún reré)
Alagbá lagbá: All elders, present and not. (lit. an elder among elders)
Otokú: He/she who has died
Timbelayé: Firmly in the other world
Kinkamashé: Let nothing (negative) happen to
Ojigbona: Assistant to the initiating Iyá or Babálorisha
Oriaté: The high priest/ess who performs the ordination ceremonies
Emí naní: I; myself
Gbogbó kalenú: All those present in the house
Igboro: Visitors
Aburo: Brother or sister
Ashiré: Children; mount or horse of the Orishas (person who is possessed by an Orisha)
Kalé ilé: All those who are in the house

Antepasados renombrados que deben ser invocados en nuestras mojubás

El primer grupo son pioneros vagamente recordados, y que llegaron a Cuba en los comienzos del siglo XIX. Virtualmente, absolutamente nada es conocido acerca de aquellos olorishas, a no ser que la mayoría de ellos hubiese estado asociada al Cabildo San José 80.

Gbangboshé Awapitikó
Malaké la grande
Malaké la Chiquita
Dadá
Kaindé
Adeú
Tawadé
Odé Waro
Ña Inés, Yenyé T’Olokún
Teresita Ariosa, Oñí Osun (a pesar de que algunas fuentes digan que se llamaba Oshún Funké u Oshún Kayodé)
Omó Delé
Obankolé
Adufé

A pesar de que algunos de los olorishas del segundo grupo sean más enigmáticos que los primeros, son mejor recordados, por sus actividades durante el final del siglo XIX y a los comienzos del siglo XX.

Ña Rosalía, Efunshé Warikondó
Progenitora de la nación Egbado, Omó Oshosi. IEn el último cuarto del siglo XIX, Efunshé puede haber introducido la ceremonia Habana-céntrica del adoshú y que todavía es practicada, la cual eventualmente fue diseminada por toda la isla.

Ma Monserrate González, Obá Tero
Progenitora de la nación Egbado, Oní Shangó. OObá Tero es la fuente de muchos orishas Egbado en Cuba: Olokún, Oduduwá, Boromú, Yewá, y otros. Su linaje está muy bien enraizado en Matanzas.

Fermina Gómez, Oshabí
Ordenada por Ma Monserrate González, luego de la muerte de esta, Oshabí fue conocida como la fuente de mayor reputación de los orishas Egbado en Cuba, tales como Olokún, Yewá y Oduduwá, hasta su fallecimiento en 1950. Heredó su conocimiento a la iyalorisha, Obá Tero.

Arabia Oviedo
Sacerdotisa de Oyó, que fundó un linaje en la localidad de Pueblo Nuevo, en Matanzas. Su linaje, probablemente sea el segundo más numeroso en Matanzas.

Timotea “Latuán” Albear, Ajayí Lewú
Oní Shangó es una de las primeras Obá Oriaté cubanas. Instruyó a Octavio Samá, Obadimejí.

Ña Belén González, Apóto
Fundadora del linaje comúnmente conocido como “la pimienta”. INo está claro si fue Oló Oshún u Oní Yemojá. Fue ordenada en Cuba por una iyalorisha conocida como Teresita Oshún Funké, probablemente la misma Teresita Ariosa. Una fuente dice que fue ordenada por La China Silvestre, Oshún Miwá, mientras otras dicen que Apóto fue la que ordenó a Oshún Miwá.

Ña Margarita Armenteros, Ainá Yobo
Fundadora de otro importante linaje en La Habana. Tibursia Sotolongo, Oshún Mewá y el Obá Oriaté Abelardo Bequé (Becker), Oñí Oshun (omorisha de Tibursia) descienden de Ainá Yobo.

Ño Filomeno García, Atandá
Babalawo, onilú— tocador de tambor — y abegí — tallador, junto con Añabí, tallaron los primeros tambores batá ortodoxos fabricados en Cuba. Atandá también cuenta con la reputación de haber tallado las máscaras (posiblemente Geledé) de Olokún, usadas en el siglo XIX, en la ciudad de Regla, Cuba, para danzar en homenaje a este orisha.

Ño Juan “el cojo,” Añabí
Babalawo, onilú— tocador de tambor — y abegí — tallador, junto con Atandá, tallaron los primeros tambores batá ortodoxos en Cuba.

Ño Remigio Herrera, Adeshiná
Probablemente uno de los primeros babalawos en llegar a la isla, cerca de 1830, y probablemente tubo alguna participación en las ceremonias de creación de los primeros tambores batá en Cuba, por Atandá y Añabí. A pesar de haber ingresado a Cuba a través de Matanzas, donde vivió por algunos años, también era bien conocido en la ciudad de Regla, donde pasó sus últimos 35 años en la isla, fundando el Cabildo Yemajá, que después fue heredado por su hija Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí.

Octavio Samá, Obadimejí
TEl primer obá oriaté masculino; nacido en Cuba y discípulo de Latuán. Obadimejí fue ordenado dos veces: primero a Oshún, en su localidad natal, Sabanillas, y después a Aganjú, cuando llegó a La Habana, a finales del siglo XIX. Latuán y Efunshé se negaron a creer que ya estuviese ordenado y exigieron que pasase de nuevo por el ritual de ordenación. En el itá, descubrieron que se en sí había sido ordenado por segunda vez y de allí su nombre “el rey se transformó en dos” (o como se interpreta en Cuba: “aquel que fue coronado dos veces”).

José Roche, Oshún Kayodé
Ordenado en 1896 por Tranquilina Balmaseda, Omí Saya, una religiosa descendiente de Efunshé. Oshún Kayodé probablemente, fue el segundo oriaté masculino, parcialmente instruido por Latuán.

Calixta Morales, Odé Deí
Algunas fuentes creen que era hija de Efunshé. Otras dicen que eran apenas buenas amigas. Lydia Cabrera la llamó “la última gran apuón femenina”. Probablemente fue la primera olorisha de Oshosi ordenada en Cuba.

Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí
Hija de Adeshina y posiblemente, la primera Olorisha ordenada para Elegbá en Cuba. Doña Inés, Yenyé T’Olokún y Ma Monserrate González, Obá Tero, fueron sus madrinas en el último cuarto del siglo XIX. Pepa es más recordada por las procesiones de su Cabildo, que ella organizaba anualmente en la ciudad de Regla, para honrar a Yemojá y Oshún.

Tata Gaytán, Ogundá’fún
Fue un famoso babalawo, muerto en 1945 y probablemente el primero en ser ordenado en Cuba. Adeshina por Adeshina, al final del siglo XIX. Más conocido por haber heredado Olokún de su abuela Yenyé T’Olokún y de ahí, pasó a ser el primer babalawo en consagrar a Olokún para otros babalawos en el inicio del siglo XX.

Aurora Lamar, Obá Tolá
Hasta la revolución Cubana, Aurora Lamar fue, probablemente, la más prolífica de las iyalorishas de Cuba, habiendo ordenado alrededor de 2000 personas. Introdujo la religión en Santiago de Cuba en los años 40. Su linaje, probablemente sea el más extendido actualmente.

Tomás Romero, Ewín Letí
Tomás Romero fue el único discípulo oficial de Obadimejí. Fue uno de los más populares oriatés, después de la muerte de su mentor.

Nicolás Valentin Angarica, Obá Tolá
Obá Tolá fue ordenado por Obadimejí en 1941, siendo su aprendiz hasta la muerte de su babalorisha en 1944. A pesar de haber trabajado con su babalorisha un período de tiempo muy corto, trajo a La Habana el conocimiento que había obtenido en su familia, en su localidad nativa, Carlos Rojas, en Matanzas. Era descendiente de una larga estirpe de olorishas. Es más recordado por haber escrito el primer libro sobre la religión Lukumi, publicado en Cuba en los años 50: “El Lucumí al Alcance de Todos”.

Lamberto Samá, Ogún Toyé
Uno de los dos más importantes oriatés que sucedieron a la generación de Tomás Romero.

Los siguientes, son importantes Egún de la Diáspora Cubano-Lukumi.

Mercedes Noble, Oban Yoko
La primera olorisha en realizar una ordenación completa en la ciudad de New York, en 1964.

Laura Noble, Omí Lefún
La primera olorisha en realizar una ordenación completa en la ciudad de Miami, en 1964.

Orestes Blanco, Oshún Wé
Junto con Viki Gómez, Osha Inle (todavía vivo), Oshún Wé fue el oriaté en la primera ordenación realizada en los Estados Unidos, en 1964.

Chris Oliana, Obá Ilú Mí
El primer afro-americano en viajar a Cuba para conocer la religión lukumí, en la década del 50. Fue ordenado pro un omorisha de Fermina Gómez, Oshabí.

Pancho Mora, Ifá Morote
El primer babalawo en los Estados Unidos y posiblemente, uno de los primeros olorishas en tomar como residencia este país, en el siglo XX. Era omó de Yemojá pero no fue iniciado en osha; sólo en Ifá.

Apolinar González, Oshaweyé
Oshaweyé fue uno de los dos oriatés más importantes durante los años de formación de la religión en los Estados Unidos. Falleció en Los Ángeles, en 1980.

Asunta Serrano, Osá’unkó
Osá’unkó fue, probablemente, una de las primeras puertorriqueñas en ser ordenada en la religión lukumí. Fue iniciada en Cuba, al final de los años 50, por Olga Morales, Oshún Funké, una descendiente de Aurora Lamar. Osá’unkó una de las pioneras en New York y una de las primeras lukumies en viajar a Yorubalandia, después de 1959.

Excerpt from my book “Didá Obí. . .Adivinación a Traves del Coco.” Carolina: El Impresor, 1980.

The mojuba outline that follows is an excerpt from a book I published in Puerto Rico in 1980. I designed the structure of this mojuba for the first seminar offered by the Templo Yoruba Omo Orisha de Puerto Rico, in 1980, which I taught. Since then, I have used it in various seminars I have taught in Miami, California, Chicago and Michigan. This is not meant to be the definitive mojuba, but basically a pattern that any devotee, ordained or not, can follow in a meaningful manner.

Every act of worship or devotion in Lukumí religion must start with a libation of fresh water followed by an invocation of praise and prayer known as a mojuba. The word comes from the Yoruba emi— I; and ajuba—salute. “I salute.”

This invocation is divided into various sections. The first of these sections starts with a salutation to Olodumare, calling Him/Her by all His/Her praise names, in an act that acknowledges and pays tribute to the Divine Creator and His/Her Omnipotence. Though often cited as a silent and distant Deity, in Lukumí tradition Olodumaré must be revered in all rituals for without the Supreme Being, nothing would be possible.

After paying homage to Olodumaré, we pay tribute to two ancestors that play a major role in the scheme of Lukumí religion. These are Asedá (Ashedá) and Akodá, two important ancestors believed to be the first two disciples of Olodumaré, entrusted with dispersing the sacred word of Olodumaré and the orishas throughout the world. Babalawos believe them to be the first two disciples of Orúnmilá who helped him disseminate Ifá and its wisdom to all humankind. They were the first religious ambassadors of Yoruba (and by extension Lukumí) religion.

We continue by paying homage to time. We acknowledge the past, the present, and the future, the indispensable witnesses of humankind’s minute voyage through the realm of existence. In so doing, we pray for the continued existence of the world and our species.

Next, we pay tribute to our mother and father, iyátobí and babátobí, the two most essential individuals without which we would obviously not exist. A very family oriented people, the Lukumí and their descendents lend great importance and respect to their progenitors whom they adore during their lifetime and continue to adore even after they are dead. In fact, one’s parents are as sacred as any orisha. In the initiation rituals, the Obá Oriaté must pay homage to our parents at important intervals during the ceremony.

We then pay homage to ará—the earth; the physical body or planet—and ilé—the soil we step on as well as the house we live in. As a silent overseer, this planet provides for our existence and is the eventual receptor of all our actions. Ilé gives us life, nurtures us through the length of our existence, and upon our death we must in turn nourish her with the body she sustained during these years. As is well known, the Olorisha cannot be cremated, but must return to the earth that which she provided us.

The second section of a mojuba consists of salutations to our ancestors. In the Lukumí tradition, the ancestors are called Egúngún or Egún. These are not to be confused with Araorún (Araonú)—citizens of heaven; and Iwín­—vagrant souls that roam the earth. Egúngún are solely those spirits that are related to us by blood and through our orisha lineage. All others are Araorún. Iwín are negative entities, usually spirits of people who have died before their due time, either by suicide or through the influence of witchcraft or sorcery. Though it is not orthodox practice, there are Olorishas who pay tribute in their mojubas to spiritual guides. This is an error. These entities are recognized in a particular and generalized segment of the mojubá, and should not be included among our Egún because they simply are not Egún. Araorún, as will be seen, are acknowledged in the final stanza of the second segment when we say: Mojuba gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyalosha, babalosha, omó kolagbá Egún mbelése Olodumare

The Lukumí consider the ancestors as important and as sacred as the orisha, and worthy of the same respect. In fact, Egún complements orisha as is clear from the proverb ikú l’obí osha—it is death that gives birth to the orisha. Unfortunately, the reason for this cannot be revealed in a public forum of this nature. At this stage in the mojuba, ones ancestors are called so they may help in the proper execution of the ceremonies to take place and offer their support and wisdom for the benefit of the present. After having saluted the devotee’s Egungún, we then pay trinbute to those ancestors that accompany ones iyalorisha—godmother; babálorisha—godfather; ojigbona—assistant to the iyá or babálorisha for ones ordination, and of all those present within the household.

The third and final stage consists of a prayer to Olodumaré and all the other entities we called before so they may ensure the well being of the devotee, of his/her loved ones, and of all those who may be present. Prayers are said so that no harm will come to any of the present, and so that no misfortune afflicts them that are not within their chosen destiny.

The Invocation

Mojuba Olofín, Mojuba Olorún, Mojuba Olodumare
Olorún Alabosudayé, Alabosunifé
Olorún Alayé, Olorún Elemí
Mojuba Ashedá, Mojuba Akodá
Mojuba ayaí odún, oní odún, odún olá
Mojuba babá, Mojuba yeyé
Mojuba ará, Mojuba ilé
Mojuba gbogbowán olodó araorún, oluwó, iyalosha, babalosha, omó kolagbá Egún mbelése Olodumare
Araorún, ibá é layén t’orún [so‑and‑so] *to which the present respond* ibá é
[Names of all the Egún] ibá é
[Known by the Olosha] ibá é
etc…

After saluting all the ancestors known or reverenced according to the tradition or the Olorisha’s lineage, the priest/ess says:

Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí emí naní [One’s own name is mentioned in reverence to one’s ancestors]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí iyalorisha emí [those that accompany ones iyalorisha or babálorisha]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí Ojigbona emí [The priest or priestess who served as your Ojigbona]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún araorún orí ni gbogbó igboro kalé ilé [Of all those who are present]
Ibá é layén t’orún gbogbó Egún, gbogbowán olodó, lagbá lagbá, Araorún, otokú timbelayé, mbelése Olorún, Olodumare.

Kinkamashé [Iyálorisha or Babálorisha]
Kinkamashé [Ojigbona]
Kinkamashé [Oriaté]
Kinkamashé [Babalawó if applicable]
Kinkamashé [Whatever living Olorishas from your lineage you may want to salute of pray for]
Kinkamashé Orí‑Eledá emí naní [You]
Kinkamashé gbogbó kalenú, igboró, aburó, ashíre, Oluwó, Iyalosha, Babalosha, kale ilé.

Meaning of the words used in this Mojuba

Mojuba: I salute or I pay homage to
Olofín: Owner of the palace
Olorún: Owner of the sky
Olodumare: Owner of the vast expanse of the universe
Alabosudayé: All-embracing protector of the earth
Alabosunifé: All-embracing protector of the town of Ifé
Alayé: The living one (God)
Elemí: Owner of the breath
Ashedá & Akodá: Holy messengers
Ayaí odún: The days that were; the past
Oní odún: The days that are; the present
Odún olá: The days that will be; the future
Babá: Father
Iyá: Mother
Yeyé: Mommy
Ará: Body; the planet
Ilé: The soil we thread upon; the house we’re in
Gbogbowán olodó: Those who have departed from our path and are living at the river’s edge (deceased Olorishas)
Araorún (Araonú): Citizen of heaven
Oluwó: Ifá priest
Iyalosha: Mother in orisha; priestess
Babalosha: Father in orisha; priest
Omó kolagbá: High priest, endowed and knowledgeable in all aspects of the religion
Mbelesé: At the foot of
Ibá é layén t’orún (t’orún): Those that have departed to the land in heaven (orún reré)
Alagbá lagbá: All elders, present and not. (lit. an elder among elders)
Otokú: He/she who has died
Timbelayé: Firmly in the other world
Kinkamashé: Let nothing (negative) happen to
Ojigbona: Assistant to the initiating Iyá or Babálorisha
Oriaté: The high priest/ess who performs the ordination ceremonies
Emí naní: I; myself
Gbogbó kalenú: All those present in the house
Igboro: Visitors
Aburo: Brother or sister
Ashiré: Children; mount or horse of the Orishas (person who is possessed by an Orisha)
Kalé ilé: All those who are in the house

Renowned ancestors who should be invoked in everyone’s mojuba

This first group are vaguely remembered pioneers who may have been in Cuba in the early nineteenth century. Virtually nothing at all is known about these Olorishas, other than the fact that most of them were associated with the Cabildo San José 80.

Gbangboshé Awapitikó
Malaké la grande
Malaké la Chiquita
Dadá
Kaindé
Adeú
Tawadé
Odé Waro
Ña Inés, Yenyé T’Olokún
Teresita Ariosa, Oñí Osun (though some sources have said say she was named Oshún Funké or Oshún Kayodé)
Omó Delé
Obankolé
Adufé

Though some of the Olorishas in the following group are just as enigmatic as the above, they are better remembered as they were active during the latter nineteenth and early twentieth centuries.

Ña Rosalía, Efunshé Warikondó
Egbado progenitor, Omó Oshosi. In the last quarter of the nineteenth century, Efunshé may have introduced the Havana-centric adoshú osha ceremony practiced today that eventually spread to the rest of the island

Ma Monserrate González, Obá Tero
Egbado progenitor, Oní Shangó. Obá Tero is the source of many Egbado orishas in Cuba: Olokún, Oduduwá, Boromú, Yewá, and others. Her lineage is very well rooted in Matanzas.

Fermina Gómez, Oshabí
Ordained by Ma Monserrate González, Oshabí became known as the most reputable source in Cuba of Egbado orishas such as Olokún, Yewá and Oduduwá until her death in 1950. She inherited this knowledge from her iyalorisha Obá Tero.

Arabia Oviedo
Oyó priestess who founded a lineage in the town of Pueblo Nuevo in Matanzas. Her lineage is probably the second most populous lineage in Matanzas.

Timotea “Latuán” Albear, Ajayí Lewú
Oní Shangó and one of the early Obá Oriatés. She trained Octavio Samá, Obadimejí.

Ña Belén González, Apóto
Founder of the lineage commonly referred to as “la pimienta”—pepper. It is unclear if she was an Oló Oshún or an Oní Yemojá. She was ordained in Cuba by an iyalorisha known as Teresita Oshún Funké, probably the same Teresita Ariosa. One source says she was ordained by La China Silvestre, Oshún Miwá, and another says that Apóto was the one who ordained Oshún Miwá.

Ña Margarita Armenteros, Ainá Yobo
Founder of another important lineage in Havana. Tibursia Sotolongo, Oshún Mewá and Obá Oriaté Abelardo Bequé (Becker), Oñí Osun (Tibursia’s ) descend from Ainá Yobo.

Ño Filomeno García, Atandá
Babalawó, onilú—drummer—and abegí—carver, who together with Añabí, carved the first orthodox batá drums built in Cuba. Atandá is also reputed to have carved the Olokún (possibly Geledé) masks used in nineteenth century Cuba in the town of Regla to dance for this orisha

Ño Juan “el cojo,” Añabí
Babalawó, onilú—drummer—and abegí—carver—who together with Atandá, carved the first orthodox batá drums built in Cuba

Ño Remigio Herrera, Adeshiná
Probably one of the earliest Babalawos to arrive to the island, ca. 1830 and may have had some participation in the ceremonies to create Atandá’s and Añabí’s first batá drums in Cuba. Though he entered Cuba through Matanzas, where he lived for a number of years, he was also well known in Regla where he spent his last 35 years on the island and initiated the Cabildo Yemayá that was later inherited by his daughter Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí.

Octavio Samá, Obadimejí
The first male and Cuban-born Obá Oriaté, disciple of Latuán. Obadimejí was ordained twice once to Oshún in his native Sabanillas, and then to Aganjú when he arrived to Havana in the late 1800s. Latuán and Efunshé refused to believe that he was ordained and demanded that he go through the ordination ritual again. In the itá, it was discovered that he truly had been ordained. Hence his name, “king becomes two (or as it is interpreted in Cuba, he who was crowned twice).

José Roche, Oshún Kayodé
Ordained in 1896 by Tranquilina Balmaseda, Omí Saya, a religious descendant of Efunshé. Oshún Kayodé was probably the second male Oriaté, partly trained by Latuán.

Calixta Morales, Odé Deí
Some sources believe that she was Efunshé’s daughter. Others say that they were just good friends. Lydia Cabrera called her the “last great female apuón.” She was possibly the first Olorisha of Oshosi ordained in Cuba.

Josefa “Pepa” Herrera, Eshúbí
Adeshina’s daughter and possibly the first Olorisha ordained to Elegbá in Cuba. Ña Inés, Yenyé T’Olokún and Ma Monserrate González, Obá Tero were the ones who ordained her in the last quarter of the nineteenth century. She is best remembered for the Cabildo processions that she paraded yearly through the town of Regla in honor of Yemojá and Oshún

Tata Gaytán, Ogundá’fún
He was a famous Babalawó who died in 1945, and probably the first ordained in Cuba. Adeshina made him in the late 1800s. Best known for being the first Babalawó to consecrate Olokún for other Babalawós in the early twentieth century

Aurora Lamar, Obá Tolá
Until the Cuban Revolution, Aurora Lamar was probably the most proliferous Iyalorisha in Cuba, ordaining well over 2000 people. She introduced the religion to Santiago de Cuba in the 1940s. Her lineage is probably the most extensive lineage today.

Tomás Romero, Ewín Letí
Tomás Romero was Obadimejí’s only disciple. He was one of the most popular Oriatés after the death of his mentor.

Nicolás Valentin Angarica, Obá Tolá
Obá Tolá was ordained by Obadimejí in 1941, and apprenticed under him until his godfather’s death in 1944. Though he worked with his godfather a very short period of time, he had brought to Havana knowledge that he had obtained from his family in his native Carlos Rojas in Matanzas. He was a descendant of a long line of Olorishas. He is most remembered for having written the very first book ever in Cuba on Lukumí religion, published in the 1950s: “El Lucumí al Alcance de Todos.”

Lamberto Samá, Ogún Toyé
One of the two most important Oriaté who succeeded Tomás Romero’s generation.

The following are important Egún from the Cuban-Lukumí Diaspora.

Mercedes Noble, Oban Yoko
The first Olorisha to perform a full ordination in New York city in 1964.

Laura Noble, Omí Lefún
The first Olorisha to perform a full ordination in Miami in 1964

Orestes Blanco, Oshún Wé
Together with Viki Gómez, Osha Inle (still alive), Oshún Wé was Oriaté the first ordination that took place in the United States in 1964

Chris Oliana, Obá Ilú Mí
The first African-American to travel to Cuba in the 1950s to seek out Lukumí religion. He was ordained by an Om’orisha of the late Fermina Gómez, Oshabí

Pancho Mora, Ifá Morote
The first Babalawó in the United States and possibly one of the first Olorishas to establish residence in this country in the twentieth century

Apolinar González, Oshaweyé
Oshaweyé was one of the most important Oriatés during the formative years of the religion in the Unisted States. He died in Los Angeles in 1980.

Asunta Serrano, Osá’unkó
Osá’unkó, was probably one of the first Puerto Ricans ordained into Lukumí religion. She was made in Cuba in the late 1950s by Olga Morales, Oshún Funké, a descendant of Aurora Lamar. She was one of the early pioneers in New York city and one of the first Lukumís to visit Yorubaland after 1959.