Ilarí Obá

Moforí Ogún, Moforibale: Ogún’s Wemilere in Miami

Yesterday, November 4, 2001, Miami’s Lukumí Orisha community gathered to pay homage to Ogún and to pray to the god of war for world peace. With Hurricane Michelle causing havoc in Cuba and stretching its arms toward Florida and the Florida straits, many feared that the wemilere would be cancelled. Shangó and Oyá hailed in the heavens, as thunderstorms roared throughout the Miami metropolitan area. The rain was intensive, and deep pockets of rain in many sections of the city impaired visibility on the roads. Cars were moving at a snail’s pace in some areas of the city. In spite of it all, well over four hundred people dared the elements and attended the event that shall be remembered for many years to come as one of the most important Lukumí rituals of the 21st century.

Miami’s Orisha community must be complimented for their degree of dedication and devotion to our religious tradition. As required in the original divination, everyone came dressed in white and brought fruits to quench Ogún’s thirst. There were so many fruits surrounding Ogún that his implements were lost inside the throne under the mounds of nature’s sweet offspring.

Eleven orishas joined us in the celebration to whom we are all indebted for their support and guidance. Ogún joined us first, followed by three Yemojá, two Obatalá, two Oshún, and two Elegbá. Each of these orishas endorsed our cause by descending amongst us and dispersing their ashé, confirming that our prayers were heard in orun. To the faithful, this is sufficient, as we did not have to wait for any divine sign: we knew that our prayers were heard because the divine came to us and told us so.

This event would not have been so successful had it not been for the effort and cooperation of many people. Our appreciation must be extended to Ezequiel Torres, Aruan Torres, Arelan Torres, and the group Ifé Bí Añá. Additionally all the apuón who contributed with their chants including Olympia Alfaro, Roque “Jimagua” Duarte, Guillermo Monroig, Luis Martinez Jr., Andrés Iglesias, and Ashabi Thomas who came all the way from Chicago for the event. Añá and the chants never rested, playing and singing for over five consecutive hours. In addition, many of Miami’s Oriaté were extremely influential in stressing the importance of this ebó to their followers. These include Roque Duarte, Lazaro Ramos, Pedro Alfaro, Carlos Bresó, Popi Scioffi, Angel Riana, and others. To them, our most sincere gratitude.

This recognition would not be complete if we did not mention the many Olorishas who played an invaluable role in the preparation and the physical labor required to make this event so successful. Our first debt is to Roberto Berenger, owner of Rancho Oddu Ara, and his associates. We extend our gratitude and indebtedness to Cristina and Fabian Hernández, Otto Tianga, Betty Rodriguez, Isabel Urtiz, Henry Pascual, Alajé Thomas, Alimayu Harris, Sini Urtiz, Olga Ramos, Norberto “el Nene” Fernández, Ramón Orellana, Xiomara “Monga” Rodriguez, Jackie Ben, Obdulia García, Ester Amores, Pablo and Sara Alvarez, Dolores Rivera, Dorian Hernández, Erik Boone, and many many more. Last but not least, we are particularly indebted to Ernesto Pichardo, Carmen Plá, and the Church of the Lukumí. The Church’s commitment to our cause in every aspect once again serves as another example of the exemplary labor of a group of people who have dedicated and committed their lives to elevating the status of our religion to its rightful place.

To all of you, modupé pupo. Ki Olorun n’agbé ó!

Messages from the orishas:

Ogún’s guidance:

Ogún addressed the faithful and said that we must continue to perform ebó. He said that this war was going to last longer than we had anticipated and that there would be much bloodshed as a result. Ogún said that many heads would be lost, and warned that before the year ended, there would be another major impact. He warned us to manage our finances well and to save money for there would be periods of economic instability. He suggested that we continue to pray to Oduduwá and continue to ask them both (he and Oduduwá) to bring about a peaceful solution with minimal loss. He specifically stressed that we take care of the children for he says that they would be impacted most. He expressed his appreciation for the Oro that was performed for Egún two days before and stressed that those who did not attend and pay their tributes at this ceremony should compliment with Egún and Araorún on their own.

Yemojá’s guidance:

Yemojá seconded Ogún’s message, stressing that Olorishas need to remain united in this and every other cause we come upon in the future. Yemojá repeated the message brought to us by Elegbá in the original reading where we saw the odu Obara Osá. Yemojá says that like the odu, we have no heads (i.e. we are not thinking properly). She added that many heads would be lost as a result of the current situation and that we all should pray to our orishas to avoid major casualties. Yemojá recommended that everyone take a pig’s head and present it to Olorun on a white platter or dish, as prayers are said to Olorun asking for peace and tranquility. The head should then be placed in front of Obatalá and covered with plenty of efún (cascarilla) and orí (shea or cocoa butter). The following day, ask one’s orisha with obi where this head should be taken. One head per household is sufficient. [Please be sensible when asking where this ebó should be deposited.]

Note:

This ebó may be problematic for some, especially those who have Yemojá Asesú as their tutelary orisha. Let’s remember that it was Yemojá herself who prescribed it, though. In this case, it would be sensible to conclude that her authority as an orisha overrides the proscription for Asesú’s omó that would apply under any other circumstance.

URGENT NOTICE:

“In the meeting that took place on November 14, 2001. By mutual consensus it was agreed that we would ask Obá Popi Cioffi’s Yemojá if the ebó that she recommended with the pig’s head could be altered so that the Council of Oriatés and Alagbas could perform the ebó with one head on behalf of the entire Miami community. When the meeting concluded, we asked Yemojá who agreed with our decision. This ebó will be performed on the 21st of December, before the agbán for Babaluaiyé commences.” CLICK HERE for more details

Oshún’s guidance:

Oshún warned of problems that would affect the skin. She asked that before the end of the year, Olorishas again gather and perform a community ebó: agbán for Babaluaiyé. We shall follow up on the agbán in a separate section that is currently in preparation.

Interestingly, Obatalá and Elegbá did not offer any general advice. Instead, they chose to take fruits and ekó from the throne and distribute these to the attendees so that they would clean themselves on their way home. This symbolic gesture is also very indicative of the fact that our orishas are with us and will succor us throughout the ordeal we are facing. Maferefún gbogbó osha!

Donations and contributions:

In the coming days, we shall post a list with all the names of the people who made donations of money and other goods for these events as well as the total sum of money that was gathered, the expenses that were incurred, and the final amount of money that will be donated on behalf of the Lukumí Orisha community to one of the relief efforts to aid the families of deceased New York City firefighters and police officers. It is not too late to contribute. Those who wish to send a donation can still do so. Please send all donations to:

Church of the Lukumí P.O. Box 22627, Hialeah, Fl 33002

In spite of the threat of Hurricane Michelle lurking in the Caribbean, and the sporadic regional bouts with heavy wind and thunderstorms, Olorishas in Miami faced the elements and attended the Oro to Egún to offer adimú, chant, and pray for the souls of those who perished in the terrorist attacks of September 11th.

The ceremony was directed by Roque Duarte, Tinibú, Senior Obá Oriaté. Under the rays of the full moon and heavily clouded skies, we began the Oro outside and gave obi to Araorún at the foot of a Ceiba tree where the ceremony was to take place. The response was clear: Alafia. Then, almost at the exact moment that obi was cast, rain began to pour from the sky as if tears were rolling down from orún’s eyes. At that point, we had little choice but to pause and move indoors.

As the ceremony proceeded, the air was filled with an unmistakable aura of peace and serenity. Our cause was a common one and our prayers and determination united us in our religious commitment and our moral obligation that saturated the very air around us. Even the most insensitive person could not avoid but to feel the escalating emotion and sentiment that rolled through the crowd as the chants and praises to Araorún filled the immense hall of Rancho Oddu Ara.

The ceremony was a tremendous achievement on two levels. In the first place, the Lukumí also gathered and joined our nation in mourning the thousands of people who lost their lives as a result of the cowardly attack on our country. We contributed with our chants, offerings and prayers for the dead. On another level, tonight’s ceremony was also extremely successful in bringing together a community that too often is depicted as selfish and disinterested, divided by petty rivalries and jealousies. Tonight’s Oro ceremony proved that we can come together as a people and overcome any and all obstacles to achieve our goal, in spite of the painful circumstances under which we had to gather. Maferefún gbogbó Orisha atí Egún Araorún.

On behalf of the Lukumí community that came together for this magnificent event, we extend our most sincere appreciation to Oddu Ara’s owner, Roberto Osha Lerí, for his contributing to this cause so that this event could be so successful. Though we are indebted to too many people to mention individually, some Olorishas who demonstrated their dedication to this cause to the maximum deserve mention. Otto Tianga, Tinibú, Henry Pascual, Oñí Lainú, Lazaro Ramos, Okandenijé, Alaje Thomas, Fadesié, and Cristina Hernández, Osikan.
Modupé ó! Ki Olorun n’agbé ó!

Correio da Bahia, October 8, 2001
Andreia Santana
redacao@correiodabahia.com.br

Las ofensivas recientes contra los terreiros de Candomblé en la ciudad de Tancedo Neves han motivado la protesta

La intolerancia religiosa y el desacato a la libertad de culto protegida por la Constitución brasileña, ha conducido a miembros de una iglesia evangélica a atacar los terreiros de Candomblé en el área de Tancredo Neves, y ha generado una protesta por un grupo diverso de las organizaciones negras del Salvador ayer por la mañana. Juntos en el umbral del Terreiro Vila São Roque, uno de las casas de culto africanas ofendida por los miembros de la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, representantes de organizaciones tales como el Grupo Alerta Pernambués (GAP), de Unegro, Movimiento Negro Unificado (MNU) y el Centro Baiano Contra el SIDA, realizaron un acto de solidaridad con los terreiros ofendidos. Después del acto, caminaron a través de las calles del pueblo, teniendo como objetivo llamar la atención de la población al problema.

Según Luis Carlos Santos Lima, coordinador de GAP, la organización que planeó la protesta, las agresiones a los terreiros continúan. En Castelo Branco, un grupo de evangelistas se aprovechó de una ceremonia conocida como “saída das iaôs” para provocar la confusión, usando idioma ofensivo. En Tancredo Neves, más allá del Vila São Roque, donde cerca de dos semanas el grupo de evangelistas lanzó azufre y sal sobre las paredes del terreiro, el terreiro conocido como Tumbemsi también sufrió agresiones verbales.

Complaint – “They are invading the terreiros to distribute pamphlets that say absurd things like that Candomblé is the religion of the devil and that all who practice Candomblé will become ashes in the fires of the hell,” disclosed Luis Carlos. Based on the law against racism, since Afro-Brazilian cult houses are the only ones under attack, and in the Federal Constitution, the terreiros of Tancredo Neves have already filed complaints with the Public Ministry. “We cannot tolerate that attitudes such as these continue to propagate themselves. Candomblé has been the focus of resistance for the 500 years of black presence in Brazil. In Candomblé, discrimination of unheard of, the women in terreiro have as much power as the men. The feeling of collectivity and community is also very strong, and have strongly influenced the preservation of family values, as during slavery parents were separated from their children to destroy the self esteem of the peoples brought here by force,” pointed out Olívia Santana, representative of the Unegro.

Querella – “Están invadiendo los terreiros para distribuir folletos que dicen cosas absurdas como que el Candomblé es la religión del diablo y que todos los que lo practiquen se convertirán en cenizas en los fuegos del infierno,” divulga Luis Carlos. De acuerdo con la ley contra el racismo, puesto que las casas de culto afro-brasileñas son las únicos bajo ataque, y en la Constitución federal, los terreiros de Tancredo Neves han elevado una querella en las oficinas del Ministerio Público. “No podemos tolerar que actitudes tales como éstas continúen propagándose. El Candomblé ha sido el foco de la resistencia por los 500 años de la presencia negra en el Brasil. En Candomblé, la discriminación se desconoce, las mujeres en los terreiros tienen tanto valor como los hombres. El sentimiento de colectividad y de comunidad es también muy fuerte, y ha influenciado fuertemente en la preservación de los valores de la familia, ya que durante el tiempo de la esclavitud fueron separados los padres de sus hijos para destruir la estima propia de la gente traída aquí por la fuerza”, precisó Olívia Santana, representante del Unegro.

Aunque está horrorizada con los actos de vandalismo contra su casa, Juciara Brito, ialorixá de Vila São Roque, recuerda a los agresores sobre los simientos del Candomblé, los cuales tienen como una de sus principios fundamentales la tolerancia con todos los credos: “los terreiros están siempre abiertos para recibir todo aquel que vengan a ellos, sin importar su religión. No prohíben que nuestros hijos tengan otras creencias. Por satisfacer mi propia curiosidad, una vez acudí a una sesión evangélica y la encontré bonita,” declaró Mae Juciara.

From Correio da Bahia, October 8, 2001
Andreia Santana
redacao@correiodabahia.com.br

Recent offensives against Candomblé terreiros in the town of Tancredo Neves have motivated the protest

Religious intolerance and disrespect to the freedom of worship protected by the Brazilian Constitution, that has led members of an evangelical church to attack Candomblé terreiros in the area of Tancredo Neves, generated a protest by a diverse group of Salvador’s black organizations yesterday morning. Congregated in the doorway of the Terreiro Vila São Roque, one of the Afro-culthouses offended by members of the International Church of God’s Grace, representatives of organizations such as the Grupo Alerta Pernambués (GAP), Unegro, Movimento Negro Unificado (MNU) and the Centro Baiano Anti-Aids, carried out an act of solidarity with the offended terreiros. After the act, they walked through the streets of the quarter, aiming at to call the population’s attention to the problem.

According to Luis Carlos Santos Lima, coordinator of GAP, the organization that planned the protest, the aggressions to the terreiros continue. In Castelo Branco, a group of evangelists took advantage of a ceremony known as “saída das iaôs” to provoke confusion by using offensive language. In Tancredo Neves, beyond the Vila São Roque, where about two weeks a group of evangelists threw sulphur and salt on the terreiro’s walls, the Afro-culthouse known as Tumbemsi also suffered verbal aggressions.

Complaint – “They are invading the terreiros to distribute pamphlets that say absurd things like that Candomblé is the religion of the devil and that all who practice Candomblé will become ashes in the fires of the hell,” disclosed Luis Carlos. Based on the law against racism, since Afro-Brazilian culthouses are the only ones under attack, and in the Federal Constitution, the terreiros of Tancredo Neves have already filed complaints with the Public Ministry. “We cannot tolerate that attitudes such as these continue to propagate themselves. Candomblé has been the focus of resistance for the 500 years of black presence in Brazil. In Candomblé, discrimination of unheard of, the women in terreiro have as much power as the men. The feeling of collectivity and community is also very strong, and have strongly influenced the preservation of family values, as during slavery parents were separated from their children to destroy the self esteem of the peoples brought here by force,” pointed out Olívia Santana, representative of the Unegro.

Although horrified with the acts of vandalism against her house, Juciara Brito, ialorixá of Vila São Roque, reminds the aggressors about Candomblé’s foundations, that has as one of its basic principles tolerance with all creeds: “the terreiros are always open to receive all those who come to them, regardless of their religion. Our children are not forbidden to have other beliefs. Out of curiosity I once attended an evangelical prayer session and found it pretty,” declared Mae Juciara.

Correio da Bahia, October 8, 2001
Andreia Santana
redacao@correiodabahia.com.br

Recentes agressões a terreiros de candomblé, no bairro de Tancredo Neves, motivaram o protesto

A intolerância religiosa e o desrespeito à liberdade de culto prevista na Constituição brasileira, que tem levado membros de uma igreja evangélica a agredir terreiros de candomblé em Tancredo Neves, gerou o protesto, ontem pela manhã, de diversas entidades negras de Salvador. Reunidos na porta do Terreiro Vila São Roque, uma das casas de culto afro ofendida por membros da Igreja Internacional da Graça de Deus, representantes de entidades como o Grupo Alerta Pernambués (GAP), Unegro, Movimento Negro Unificado (MNU) e Centro Baiano Anti-Aids, realizaram um ato de solidariedade aos terreiros perseguidos. Após o ato, aconteceu ainda uma passeata pelas ruas do bairro, visando chamar a atenção da sociedade para o problema.

De acordo com Luís Carlos Santos Lima, coordenador do GAP, entidade que organizou o ato de protesto, as agressões aos terreiros continuam. Em Castelo Branco, um grupo de evangélicos se aproveitou da cerimônia de saída das iaôs para provocar confusão através de palavras ofensivas. Em Tancredo Neves, além do Vila São Roque, onde há cerca de duas semanas um grupo de evangélicos atirou enxofre e sal nas paredes do terreiro, a casa de culto afro Tumbemsi, também sofreu agressões verbais.

Queixa – “Eles estão invadindo os terreiros para distribuir panfletos onde dizem coisas absurdas do tipo que o candomblé é a religião do diabo e que todos devem se converter senão arderão no fogo do inferno”, revelou Luís Carlos. Baseados na lei contra o racismo, já que só casas de culto afro-brasileiro estão sendo agredidas, e na Constituição Federal, os terreiros de Tancredo Neves já entraram com queixa no Ministério Público. “Não podemos tolerar que atitudes como essas continuem acontecendo. O candomblé é o foco de resistência durante os 500 anos de presença negra no Brasil. No candomblé, não existe discriminação de nenhuma espécie, as mulheres no terreiro têm tanto poder quanto os homens. O sentimento de coletividade e comunidade também são muito fortes, eles foram os responsáveis pela preservação do sentimento de família, já que durante a escravidão afastavam-se pais e filhos justamente para destruir a auto-estima dos povos trazidos à força para cá”, pontuou Olívia Santana, representante da Unegro.

Apesar de horrorizada com os atos de vandalismo que ocorreram em sua casa, Juciara Brito, ialorixá do Vila São Roque, ainda consegue lembrar aos agressores os fundamentos do candomblé, que tem como um dos princípios básicos a tolerância com todos os credos: “Os terreiros estão sempre abertos para receber todos aqueles que nos procuram, independentemente da religião deles. Nossos filhos não são proibidos de ter outras crenças. Eu mesma, fui uma vez por curiosidade assistir uma oração dos evangélicos e achei bonita”, declarou mãe Juciara.

On October 7, 2001, babalawos, olochas, and omo oricha gathered at 1354 Parkwood Road, N.W., Washington, D.C., to bring down Orunmila and consult him about appropriate responses to the tragedies of September 11 and the subsequent war, the beginning of which was announced during the ceremony. Eloi Hernández-Otura-Nico and Michael Atwood Mason-Ocán-Oñí called the gathering.

Through the ikin of Eloi Hernández-Otura-Niko in the hands of Orimoladé Ogúnjimi-Odi-Roso, Orula provided the following direction:

Odu: Oshé-Irete
1st Witness: Irete-Otura
2nd Witness: Irete Meyi

Through the ibo, Orula marked Iré with Irete Meyi.

The blessings were:

Iré arikú elese ocha Ochún cotoyale

Orula marked the following ebós:

  1. Adimú to Ochún: Everyone should make offerings of fruit, candles, honey, or her favorite foods.
  2. Altar for the ancestors: Everyone should create an altar for the ancestors with flowers, water, and a candle, and each person should pray for the peace of those killed in this conflict.
  3. Gifts to the garbage collectors and the police: Everyone should give between $1 and $5 to these people in their area, because they work with the ancestors all the time.
  4. Flag of Otura-Nico: Everyone should create a flag that is half white and half purple to hang behind the main door of the house.
  5. Individual ebó: Each olocha should make the ebó from itá or ask Elegguá to mark a new one. Each person with the hand of Orula or cofá should make the ebó from itá. When making ebó, everyone should pray for the peace and security of family and friends.
  6. Goat and drumming for Orunmila: The community needs to come together and offer a goat to Orunmila.

This will be followed by a drumming in his honor.

Those seeking more information or wishing to support the collective ebó can contact Michael Atwood Mason-Ocán-Oñí at Ocanonyi56@yahoo.com.

Those present were:

Babalawos:
Eloi Hernández-Otura-Nico
Orimoladé Ogúnjimi-Odi-Roso
Eduardo Sierra-Ica-Koso
Ifá Biyii Sangode

Olochas:
Francisco Macías-Echu Bí
Michael Atwood Mason-Ocán-Oñí
David H. Brown-Eguín Coladé
Shango Yemí
Fani Trump-omo Ochún
Carmen Trujillo-omo Ochún

Apetebí, Awofaka ni Orula and Omo Oricha
Ariel Alexander
Pamela Alexander
Mercedes Frazier
Vincent Huckle
Ruth Jara
Jumal Lewis
Marian Lobred-Iyanifa Ifafunlayó
Logan
David Lounsbury
Juanita Minor
Marcelo Minor
María Minor
Nicolas Soria
Harold Snyder

Participants:

Lazaro P. Alfaro Lazaro Ramos
Antonio Pena Abelardo Hernández
Angel Riana Jorge C. Cuadra
Juan Carlos “Yiyi” Ernesto Pichardo
Otto Tianga Esther Amores
Olga Ramos Henry Pascual
Beatriz Rodriguez Dolores Rivera
Rita Guerra Jeffrey Gonzalez
Fabian Hernández Cristina Hernández

Place:
The meeting took place at Olorisha Henry Pascual, Oñí Lainú’s home in Miami.

Donations and Preparations:
Ernesto Pichardo opened the meeting notifying the group that $ 1,800.00 had been donated thus far.

Accommodations:

The group agreed that preparations would be made for 500 attendees.

Food:

A motion was made by Abelardo Hernández to eliminate cooking and food for drum. He
stated that it was “. . .a drum and not a dinner party!” After some discussion and objections, it was decided to only have akará (bean fritters), sweets, and bread to serve to the attendees.

For the Oro Christina and Lazaro volunteered to prepare and bring the adimús to be offered to Egún.

More canned sodas will be purchased in addition to the 75 sodas already donated.

Abelardo Hernández (2), Cristina Hernández(2), and Otto Tianga (2) will bring water coolers to be used for the refreshments.

Ebó:

There was some concern over this issue but it was finally decided that seven cars will take the fruits from the throne to seven religiously symbolic places.

The following people volunteered:

1-Fabian & Cristina Hernández: Southern point (Perine)
2-Isabel and Oscar Urtiz: Northern Point (Broward)
3-Otto Tianga: Western Point (Everglades/Krome Avenue)
4-Henry Pascual: River
5-Betty Rodriguez: Savannah
6- Pending volunteer: Ocean
7- Pending volunteer: Bush

Security:
Betty Rodriguez has a friend who volunteered to as a security guard. Cristina Hernández will also call Mario Yaques to ask for advice and/or a volunteer. Otto Tianga will call his uncle to ask for a 2nd volunteer.

Tasks:

1. Angelito Riana- will call “El Negro,” the drummer to ensure that he has been informed of the activities

2. Christina Hernández – will confer with Willie Ramos to investigate the status of the panels and head-wear pledge he obtained. She will also call Tony Pena about the outfit that has been donated for Ogun.

3. Everyone whom attended the meeting will bring a white towel and a gourd (jícara) to
the Oro for use at the Drum on Sunday.

4. Henry Pascual and Otto Tianga- will purchase bread, akará mix, and sodas.

5. Otto Tianga- will call Red Cross to get information on donating food that will
not be used. He will also call to rent portable toilets.

6. Cristina Hernández- will call Esequiel to organize when Abelardo Hernández, Angelito
Riana, and Cristina Hernández will go to take Aña its tributes.

Everything will be brought to the ranch on Friday the 2nd in order to prepare for the drum.

Volunteers:

Otto Tianga will organize the volunteers. (Please contact him with any names at
305-505-2358 or ottomail@bellsouth.net)

1. Isabel & Oscar Urtiz
2. Xiomara (Monga)
3. Maria Adela
4. Sini
5. Betty Rodriguez
6. Oneida Prado
7. Lola Rivera
8. Pablo Alvarez

By Biaggio Talent
Translated by W. Ramos

Salvador- The atabaques (drums) of Bahia’s Candomble terreiros (Orisha temples) will beat for world peace, to prevent a confrontation of great ratios between the United States and the Muslim peoples. Tomorrow, 40 olorishas, followers of the afro-Brazilian religions, representatives of the most important Candomble terreiros of Salvador, will congregate in the Church of Nossa Senhora do Rosario dos Homens Pretos, in the Pelourinho district of Salvador, to ask the African deities for protection and world-wide peace.

One of the organizers of the gathering, Ozeas Santana, of the Terreiro Luan-Deua, situated in the Railroad Suburb of the Bahian capital explained that the leaderships of the Catholic Church, Judaism and Islam had congregated to defend the peace, but at no moment were representatives of the African religions invited. “We decided, then, to take this initiative, condemning the terrorist attacks and in solidarity with the families of victims, so that pacific solutions against terrorism are found,” he said. The Candomble clergy have chosen Oxala, the father of all orixas, as the deity to which the ceremony will be directed. He is the orixa called upon by all who seek peace.

As a temple where celebrations of Bahian syncretism are traditional, the Church Nossa Senhora do Rosario dos Homens Pretos was chosen for the meeting because it is considered a historical symbol of the social insertion of Africans and their descendants into Brazilian society. African slaves built the church, constructed in the 18th century, during their moments of rest from their long workdays. The expression “to rest carrying rocks,” originated during the period in which the church was constructed, accurately describing the endeavor, as in the evenings, slaves carried the rocks that were taken from a nearby quarry to the place where the temple was raised.

The 40 leaders of the Afro-Bahian religions already congregate regularly on Wednesdays, in the headquarters of the Bahian Anti-AIDS Center to discuss ways of preventing sexually transmitted diseases among the people affiliated with Bahian terreiros.

Copyright 2001 State agency. All rights reserved.

On Friday the 21st of September, in a gathering that I consider a historical milestone, Miami’s Oriatés came together to discuss the recent terrorist attacks and the upcoming war, and to determine a religious course of action for us as a religious community. We met in the house of an Olorisha of Elegbá, Cristina Hernandez, Osikán, my omó Orisha, who graciously offered me her house for the meeting.

Almost every Oriaté in Miami, as well as a varied group of Babalawos and senior Olorishas were invited, though not everyone was notified for various reasons, including lack of time as the meeting was called very abruptly, as would be imagined. Nonetheless, a considerable number of Miami’s Oriatés were present and those that could not attend expressed they would support whatever decision the majority arrived at. Unfortunately, the babalawo’s presence was lacking. Though a number of different babalawo were notified, only one came, and one other who was sick, sent his wife.

Due to the urgency of the matter at hand, it was determined by mutual consensus that we as Olorishas would effect our own divination and subsequently whatever ebó the oracle determined. If the babalawos later determined to gather and bring down Ifá as well, we would guarantee our participation in whatever ebó Ifá recommended.

We brought down the dilogún of Elegbá. It was agreed by all of us that Elegbá was the ideal orisha to consult since he is the voice of all the orishas. Likewise, since we were in the home of an Elegbá priestess, we determined that her Elegbá should be the one to consult. Roque “Jimagua” Duarte, the oldest Oriaté in the United States, sat on the mat to perform the divination.

Elegbá recommended the following course of action:

1. Adimú to Shangó- an offering of fruits to Shangó. The length of time and destiny of said offering is to be determined by the individual through obi. This adimú should be repeated as often as possible throughout the duration of this difficult period.

2. Ogún came to our defense and asked for a wemilere. Ogún requested that the community come together and play batá for him. He refused sacrifice and requested that on the day of the wemilere, everyone bring him fruits. At the close, the fruits are to be taken to seven different places of importance such as river, ocean, and so on.

3. Prayer to Oduduwá for peace with a cup of seltzer water with four pieces of orí inside. This should be renewed throughout the long and difficult period that awaits us. It is not necessary to have Oduduwá to perform this ebó. The cup may be placed beside Obatalá, Shangó, or simply in somewhere high, in a corner or shelf in the igbodú.

It was determined that the wemilere be given as soon possible. We are now in the process of gathering the funds to perform the wemilere, which will be held in two or three weeks.

The consensus among the Oriatés was that we would also spread the word about what transpired in Miami to Olorishas in other cities so that if possible, elders would call for a similar meeting in the different U.S. cities where there are Orisha communities. The elders in these cities should determine if they want to follow suit by performing the same ebó dictated by the oracle in Miami or if they choose to perform divination independently and determine their own course of action as per the indications of the oracle.

We are now in the process of transcribing the minutes from the meeting and will gladly make them available to those who would want to see them. Additionally, we are putting the machinery in motion to perform the ebó that were prescribed. When the date for the wemilere is set, I will follow up with an email and letters will be sent to as many members of the orisha community as possible asking for their collaboration and participation.

All donations for the Miami wemilere should be sent to Ernesto Pichardo and the Church of the Lukumí. We also need people who can contribute their time for the preparations. Whatever funds are left over from the money that is gathered for the wemilere will be donated to the NY Fireman’s fund to help the families of those courageous firemen that perished in New York.

Any questions may be directed to myself or to Ernesto Pichardo: olukumi@hotmail.com.

Ki Olorun n’agbé ‘wá!
Sincerely,
Willie Ramos,
Ilarí Obá

September 21, 2001

Minutes from the meeting of Oloshas, Oriatés and Babalawos of Miami, Florida

On the 21 of September 2001, at 12635 SW 188 Terrace, Miami, Florida, here took place of priests of the Lukumí religion in order to decide what could be done religiously following the tragedies in New York and Washington DC on the 11th of September 2001.

The Oloshas were summoned by Willie Ramos. The meeting took place in the home of Cristina Hernandez, Omó Elegbá.

Those present were:

Babalawos:
Raúl León

Oriatés:
Roque Duarte, “El Jimagua”
Miguel “Willie” Ramos
Ernesto Pichardo
Pedro “Perico” Alfaro
Carlos “Machito” Bresó
Lázaro Ramos
Manolo Mederos
Tony Pena
Luis González
Carlos Jesús Bresó
Alberto Quintero

Oloshas
Mercedes Santana, wife of Babalawo Guillermo Santana
Beatrís Amores
Henry Pascual
Jeffrey González
Cristina Hernández
Fabián Hernández
Dolores Rivera
Ester Amores
Caesar Ramos

The following Oloshas and Oriatés could not attend the meeting, but they were aware of and approved that which was discussed and decided:

Abelardo Hernández
Ambiro Terán
Aníbal Guerrero
Gerado Durán
Danilo Corrón
Vicky Gómez
Popi Scioffi

Willie Ramos opened the meeting and explained the reasons why he called it and the urgency of the matter at hand.

El Jimagua expressed the necessity to divide the goal of the meeting in two parts. First, the massacre that had taken place, recognizing that among those killed or wounded were Oloshas and devotees of the religion; secondly, the possibility that godchildren, Oloshas, sons and daughters, and other family members would participate in the war and the fact that they would need the protection and help of the Orishas through our actions. It was
Also discussed that although many Babalawos have been made aware of and been invited to this meeting, with the exception of Mr. Leon, they had not come and it was necessary to take quick action.

Mr. Mederos agreed with El Jimagua when he proposed that since that Babalawos were not there to assist in the meeting, that the Oloshas would take their action and leave it to the Babalawos to deal with this situation if and when they saw fit.

Mr. Mederos expressed his belief that the tutelary Orisha of the oldest Olosha in Miami should be the one to speak in this situation. El Jimagua did not agree, saying “whatever Orisha of whatever Olosha had the faculty to speak and guide us,” and that, although the eldest priests were not present, it was necessary to take immediate action. Willie Ramos stated that if any Orisha were to be brought down, it would have to be Elegbá. This proposal was accepted by all who were present.

El Jimagua stated that since they had a good turnout, it would be ideal to do the divination immediately that night. This was accepted by all present, and it was decided that the Elegbá of the head of Cristina Hernandez (Osiká), the owner of the house in which the meeting was taking place, would be the Elegbá that would be brought down to the mat.

El Jimagua sat on the mat.

Obi to Elegbá asking if he wanted to be brought down to the mat: Alafia

Odu: 6-9 (Obara Osá) Iré Arikú Koto Yale, Shangó atí ishé odu oniré

Recommendations of Elegbá:

Adimú – prayers and offerings of fruit to Shangó (each person in their own house)

Añá to Ogún, in the countryside

Ogún asked for the following at the Añá:

Opolopo asogí (lots of fruit) from the hands of all the Oloshas who attend the drum. After the drum, the fruit should be taken to 7 different places.

Ogún should be dressed in white

It was asked whose Ogún would be in the throne, and Elegbá marked that it should be the Ogún of Cristina – Osiká

Offering to Oduduwá:

Everyone (in their own home) should put a cup of soda water (seltzer) with four pieces of cocoa butter in the glass.

All the people who come to the drum should dress in white.

Mr. Alfaro spoke of a godchild who has a farm where the drum can be held. He
will ask and have an answer by the beginning of next week.

Proposals:

Willie Ramos requested that, since a meeting of many of the elders and Oriatés of the Lukumí faith had finally taken place, although not in the best of circumstances, that a society of Oriatés and Oloshas be formed. Mr. Mederos seconded the motion, as did Mr. Lazaro Ramos, who added that the society would have to work under a pattern of respect between all the Oriatés.

Mr. Pichardo (and the Church of the Lukumí) was named treasurer for the drum, and
Mr. Ramos was named the administrator of this money for the activities of the drum.

He stated that this drum was a public event, opened to all the people, of all religions.
Willie Ramos suggested making a flier to invite the community, thus making sure that a great majority of the population of the city was notified and could participate in this event. A copy of the letter will be sent to each person who attended the meeting. They will then be in charge of making photocopies of the flier and passing them on to their godchildren and other acquaintances.

Mr. Pichardo suggested that those who, for reasons of age or physical disability could not actively participate in the preparatory stage of this event could, from their homes, help to notify Oloshas, their godchildren, and other acquaintances by telephone. They could also solicit help from those who are able to help in the preparations for the event.

Donation for the Añá is open to any person who can contribute. If, after the expenses of the drum are met, there is money left over, it will be donated to a charity that benefits the victims of the attacks and their families.

Additionally, Mr. Pichardo suggested that people who do not have the means to donate money, they may want to donate articles like refreshments, food, panels, or other elements that are necessary for the drum. A list of these items will be prepared.

Contacts:

Mr. Ernesto Pichardo
Email: Clba@earthlink.net, or Olukumi@hotmail.com

Mr. Willie Ramos:
Email: Ilarioba@yahoo.com

Este artigo apareceu na revista “La Jiribilla
Reproduzido aqui com o consentimento da autora.

“Un Cake Para Obatalá”
Lázara Menéndez Vázquez
Professora. Universidade de La Habana.
Traduzido perto Ricardo Ferreira do Amaral, advogado, artista plástico e filho de Airá.

Na Primeira Oficina Internacional sobre os problemas da cultura ioruba em Cuba[1] organizada pela Asociación Cultural Yoruba de Cuba e a Academia de Ciências, em 1992, constatou-se a existência de uma tendência que coloquialmente se denominou “iorubização da Santeria”. Indaguei sobre a questão e explicaram-me que o que se pretendia era a recuperação do que se denominou “ortodoxia ritual”; o que significava um retorno à África, em especial à liturgia reconhecível no culto aos orixás praticada na Nigéria e implicava conceitualmente a re-apropriação do corpus de Ifá. Alguns iyalochás (iyalorixás), babalochás (babalorixás) e babalaos (babalawôs) [2] comentaram-me que lá estavam as nossas raízes e nossas verdades; que o culto aos orixás era anterior ao cristianismo e que por isso se fazia muito significativo o re-apropriar-se da historia e também da língua ioruba – da que ainda restam pessoas que podem falá-la em Cuba.

No dizer de outros religiosos, a Regla de Ocha-Ifá deveria reger-se pelos ditames do Ooni de Ifé. Um dos ganhos que se esperava obter com a recuperação da ortodoxia ritual era a eliminação do sincretismo; o retorno às origens suprimiria a mistura ou o que se considerava como tal. Desapareceria, no dizer dos religiosos, a errônea equiparação entre Changó (Xangô) e Santa Bárbara ou entre Ochún (Oxum) e a Virgem de la Caridad del Cobre. Aspirava-se também à criação e consolidação de uma hierarquia eclesiástica que regrasse institucionalmente o exercício santero e deste modo evitar as transgressões perversas e as modificações profanadoras à tradição.

O assunto interessou-me porque, tanto nos atos de criação -e a Santeria é um deles- como nas “ciências de realização”, aquelas nas que os fatos não podem repetir-se à vontade em um laboratório porque este é a própria vida, não há ocasião para desandar os caminhos que construíram as historias e chegar ao ponto de partida; primeiro, porque o princípio não é mais do que a metade de todas as coisas; segundo, porque como se afirma em um velho bolero “ontem não é hoje”, e terceiro, porque não é certo que qualquer tempo passado foi melhor.

As outras razões que despertaram meu interesse guardam relação com o fato de a África, no imaginário popular cubano, não se manifestar como terra de promissão e identidade; tampouco tem existido historicamente uma consciência de retorno e, por último, a Santeria mantém como norma, a re-interpretação de seus preceitos em prol da re-atualização do legado que assume como sendo tradicional.

Não é habitual que o cubano mediano -ou inclusive aquele que não o é – possa mencionar e localizar mais do que três rios africanos; conheça sobre impérios tão importantes como o de Ghana (700-1200), Mali (1200-1500), Kanen-Bornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800), sobre as façanhas de Mansa Musa ou sobre uma cidade tão extraordinária como Tumbuctu. Entre 1886, ano da abolição total da escravidão em Cuba, e o início da colaboração entre Cuba e Angola, transcorreram anos de desconexão popular com o continente africano, ainda que não carecemos de uma pertinaz e distorcida garoa informativa que incentivou, também por anos, uma imagem da África ligada a Tarzã, Jane e à macaca Chita, transmitida principalmente através do radio, o cinema e as estórias em quadrinhos.

Na Regla de Ocha-Ifá, a imagem que se vislumbra da África também é fraca; praticamente se reduz a mencioná-la como lugar de uma remota origem. Muitos poucos religiosos conhecem os hábitos, costumes, normas éticas, educativas, filosóficas e o protocolo ritual pertencentes à cultura ioruba-nigeriana. Ao final de contas, existe um conhecimento muito reduzido e em não poucas ocasiões tergiversado da cultura da que aceitam descender. Historicamente não temos contado com uma abundante e acessível informação sobre a população ioruba e sua cultura. É oportuno recordar que há anos, para ir às bibliotecas tinha-se que saber ler, e a alguns menos, para se ter acesso a essa literatura, há que se poder ler em inglês. É óbvio que a reciclagem informativa tem dependido, nos últimos tempos, de estudos especializados que se escreveram sobre a Santeria e dos que se desenvolvem atualmente no país.

Na interioridade da prática santera não tenho detectado, dentre os indicadores empregados pelos religiosos para prestigiar o labor de um igboro (iniciado na religião), o conhecimento que sobre a África, a cultura e a religião ioruba, possa ter uma iyalochá, um babalochá ou um babalao. Importa a sua eficácia na solução de problemas diversos, porque se privilegia o caráter instrumental do exercício religioso; prioriza-se o saber ativo ligado ao conhecimento e ao domínio de “tratados” – fórmulas mágicas ou não – empregados para conseguir a solução buscada. É significativo o valor da “decência”, entendida como a ausência de intenção lucrativa no exercício religioso, a observância de certas normas de convivência e o cumprimento de preceitos éticos emanados da prática ritual, em virtude da função normativa e de regulamentação da projeção individual do sujeito.

A que causa poderia atribuir-se este empenho em iorubizar ou africanizar a Santeria? Pode-se considerá-la como o início de uma corrente de revitalização das culturas africanas por uma necessidade de legitimação sócio-cultural? São esses critérios a evidência de uma influência do exercício santero procedente de Porto Rico e dos Estados Unidos, lugares nos quais alguns omo-ocha (filhos-de-santo) têm voltado seus olhos para a Àfrica com a intenção de obter informação, legitimação e algumas coisinhas mais para as práticas que realizam? Pode ser este, por acaso, o tentáculo de um “polvinho” que adota um perfil religioso, mas que no fundo obedece a uma manifestação de natureza discriminatória? Era uma expressão de preocupação pelas mudanças que se avizinhavam em virtude da “despenalização” da consciência religiosa?

Alguns destes problemas reconhecem-se nos critérios que ainda hoje se expressam acerca deste assunto; mas, favorecer um deles não seria prudente pela falta de consenso nas posições e juízos emitidos pelos religiosos. No meu modo de ver, o eixo deste conflito é movido pela vontade de câmbio que articula a prática santera, que em ocasiões se manifesta como uma ação premeditada e em outras não; assim, o alcance desta, varia de acordo com os objetivos que se perseguem.

Ainda que a Santeria careça de um sistema de relações sócio-culturais verticalista a nível nacional, é possível reconhecer a existência de um discurso que, ao modo de um pano de fundo, unifica horizontalmente a prática santera em seus aspectos vertebrais. Isto permite estabelecer distinções entre o que o santero crê que se deveria fazer, o que crê que se faça na realidade e o que sucede realmente. O discurso da iorubização da Santeria inscreve-se dentro do que um segmento reduzido desta população opina que se deveria fazer, porque acreditam que o que realmente é feito favorece a distorsão e com ela, o descrédito do exercício santero.

As considerações de alguns santeros com os que mantive diálogos mais prolongados e a dinâmica que demanda o assunto, revelaram-me que o complicado não se baseava na expressão de uma vontade de câmbio, a não ser em sua direção e nas ações que isto implicasse. Por estas razões, decidi elaborar uma reflexão desde uma perspectiva teórico-metodológica plural que favorecesse uma re-leitura da história da tradição cultural ioruba sem privilegiar modelos de equilíbrio para a análise da Santeria e que ao mesmo tempo permitisse o reconhecimento e a presença do conflito nela contido.

A única intenção que persigo com este estudo é a de chamar a atenção a respeito do fato de a vontade de mudança, que tanto preocupa alguns religiosos, ser consubstancial à prática santera, eis que a transgressão dos limites constitui também um modo particular de se relacionar com o sagrado. A inovação e a transgressão não constituem uma exceção à norma, mas a articulação necessária para a re-definição dos limites. A ortodoxia funciona enquanto promove e garante a possibilidade da heterodoxia ritual que anula a existência de discursos autoritários. “Cada macaco no seu galho” ou “na minha casa mando eu” são enunciados de um discurso que se sustenta sobre um exercício individualizado, flexível, ativo, conversacional, da prática ritual, que inter-atúa sistematicamente com o cotidiano e que nem sempre resulta tão autoritário quanto parece.

Fazendo abstração da complexa tipologia que respalda os estudos de câmbio sócio-cultural, adscrevo-me ao que Raymond Firth chama de “câmbio na organização”[3] De acordo com as suas consideracões, estes são câmbios na maneira de fazer as coisas, as quais continuam se realizando, e “cambios na extensão”: aquelas variacões nos alcances de determinados complexos de relações sócio-culturais que permanecem formalmente inalteráveis.

Tenho dividido o estudo em três partes: a primeira, chama a atenção sobre a necessidade de observar o processo de transculturação na evolução dos elementos das culturas matrizes e as características daquelas culturas em seus contextos originários; a segunda reflexão aproxima-se à reconstrução do componente ioruba em Cuba e da criação de uma nova organização, que hoje conhecemos como Santeria ou Regla de Ocha-Ifá; a terceira se centra na análise de una “moyuba” (mo jubá) ou invocação destinada aos orixás e antepassados como um exemplo da dinâmica de câmbio, onde continuidade e discontinuidade formam parte da re-interpretação do legado e, ao mesmo tempo, são expoentes da confluência de heranças.

Uma pretensão ingênua

O discurso racionalista moderno trasladou-nos sua vocação por um absurdo e anti-histórico conceito de pureza e levou-nos a olhar para nossas mescladas e heterogêneas culturas como um signo de inferioridade, exclusivo dos povos latino-americanos e caribenhos. Com isto, tendeu-se a acentuar a exaltação da noção de raça (“voz de mau berço e de má vida”) e os preconceitos raciais, dos quais disse Fernando Ortiz que não eram “ciências de brancos, mas, superstições de barbárie que fazem sacrifícios humanos a ídolos de cores diversas” [4]. Não escapa destas considerações, a produção simbólica gerada nas culturas africanas e transplantadas a Cuba.

Fazer descansar a caracterização e o valor da Santeria somente na conservação de seus antecedentes africanos sem uma valorização histórica, sistemática e sistêmica daqueles, é uma pretensão ingênua. A tácita ou explícita negação do fenômeno transculturativo pode converter-se em um problema ontológico.

Se nada se houvesse modificado desde a introdução dos primeiros africanos em Cuba; se o meio sócio-cultural, criollo primeiro, cubano depois, não tivesse conseguido influenciar e capturar na sua órbita àqueles e a seus descendentes, -sobretudo a estes últimos-; se os descendentes das primeira e segunda gerações não tivessem sentido como seus os valores que foram se criando no novo contexto e não se tivessem definido como cubanos por consciência e vontade, como afirma Ortiz, haveria que se aceitar a imobilidade da história, negar a existência de nossa cultura, a concepção orticiana de transculturação e queimar numa pira os que subscrevem que a cultura é um fenômeno dinâmico.

A substantivação indiscriminada e acrítica do componente ioruba e sua pretensa demostração por cima dos mecanismos de descontinuidade que operaram nas transformações culturais, tende a bloquear a ação cognoscitiva e a negar a estratégica ação des-sacralizadora e revitalizadora, que propõem os mesmos padrões cristalizados dentro do universo santero.

A ênfase no eixo africano, por cima dos rasgos que qualificam o fenômeno como cubano, tende a aguçar o distanciamento, desde a perspectiva sócio-cultural, com o universo santero, a entorpecer a assunção intelectual de dito fenômeno além das relações modais e volitivas que individualmente se estabeleçam com ele, e a dificultar seu reconhecimento como expressão cultural autônoma, bem diferenciada de seus antecedentes e de outras práticas contemporâneas a ela.

A cosmovisão santera não depende na atualidade – assim como não dependeu na época em que Fernando Ortiz e Lydia Cabrera publicaram obras mestras como “Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar” e “El monte”, respectivamente- somente do núcleo africano, senão que esta peculiar cosmovisão participa -por direito legítimo- na órbita do cubano. Não se trata de negar ou de menoscabar o antecedente ioruba, mas sim de insistir no fato de que “um negro cubano típico se parece mais com um branco cubano típico do que a um negro da África”[5].

Um aparte necessário

A reconstrução do sistema de pensamento ioruba e a análise de suas práticas culturais entre os séculos XII e XIX, segundo os dados aportados pelos próprios especialistas nigerianos, põe de manifesto a interpenetração das funções religiosas, sociais, comunicativo-memoriais, educativas, ideológicas, cognoscitivas e estéticas entre os diversos ramos do saber, que não se manifestam como diferenciadas en suas concretizações específicas.

As estruturas sócio-econômicas e culturais as que se viu submetido o africano no novo contexto colonial cubano, o deslocamento de valores e mecanismos culturais autóctones, sua redução à condição de escravo, implicaram e determinaram mudanças nas ações e significados.

Sofreram modificações as relações econômicas, as instituições rituais, as formas de agrupação, as relações de parentesco, o intercâmbio de bens e serviços, as formas de vida doméstica, a instituição do matrimônio, o valor tradicional da hospitalidade, sustentada freqüentemente no matrimônio polígamo e nas descendências unilineais.

A identificação tradicional da riqueza baseada na consideração de que o mais rico também é o de maior poder simbólico representativo, viu-se modificada pela inserção do africano numa estrutura econômica definida pelo valor do dinheiro, pelo desenvolvimento do comércio, pela significação do mercado afastado da consideração tradicional; a ênfase na autonomia individual foi um dos fatores que entorpeceram, não só a recriação das estruturas autocráticas e patriarcais tradicionais, porém, também modificou a relação indivíduo-coletivo e indivíduo-sociedade.

Se o chegado à América como clandestino, somente por cruzar o Atlântico já deixava de ser o mísero camponês, o vilão pobretão, o criminal fugitivo, o pícaro aventureiro, o clérigo vagante ou o fidalgo sem algo, para se converter ipso facto em um “branco”, com privilégios leucocráticos sobre grandes massas de gente de “cor”; o negro trazido à força como escravo, só por entrar no barco negreiro e logo após no barracão, já não era um típico negro mandinga, guinéu ou congo tal como os seus co-nacionais, senão um “negro” mutilado pelo profundo trauma psíquico do violento arranque e um oprimido pela servidão que o deformava, quando não o destruía [...] E uns e outros, brancos e negros, submersos em um ambiente estranho para todos e dissociador, com leis que se acatavam, mas não se cumpriam, com ordenanças para o proveito exclusivo daqueles que as acordavam, com morais escorregadias, próprias das sociedades improvisadas com elementos heterogêneos e todos exóticos, com posições interinas, convivências provisionais, tensões constantes, codícias sem freio, frustrações desesperadas; todos “de passo”, em fricção, em ódio, em medo e em desleixo [6].

É óbvio que a estruturação qualificadora de um novo produto não pressupõe o desaparecimento dos componentes originários, mas sim a diferenciação daquele com respeito aos que lhe são coetâneos e a conseqüente negação dialética de seus antecessores; ainda que não englobe uma paralização do processo, uma vez aparecido o novo modelo.

Entre os iorubas, o pensamento religioso não se qualifica como um discurso autônomo até já bem entrado o século XX. Falar no século XIX, e nos que o precedem, da existência de uma manifestação de tal natureza é não compreender o transcendental caráter sincrético desta cultura e o profundo trauma que deveu representar, para o homem ioruba em particular e para o africano em geral, sua inserção em um contexto de valores econômicos, sociais, políticos e religiosos diferentes.

Em “Reinos africanos”, de Basil Davidson, e em “África negra” de Suret-Canale, os autores coincidem em destacar a lógica dos sistemas de crenças tradicionais apoiados em uma imagem de totalidade cambiante, mutável e viva. Não reconhecem una dicotomia entre o sagrado e o profano, entre normas e prescrições morais, sociais, filosóficas e o caráter sobrenatural de certos fenômenos. Estes se misturam em um todo sincrético[7]. Um exemplo disto se observa na interação entre iwápèlé, orí/eledá e Eshu/Ajogún, contidos todos no corpus de Ifá, núcleo dos princípios éticos, filosóficos, morais e literários que referendam a tradição oficial em Ifé, cidade santa e sede dos deuses criadores e das famílias fundadoras.

Davidson considera que as religiões nas sociedades tradicionais davam uma visão total do mundo, incluídos o sensorial e o supra-sensorial, dirigida tanto à explicação quanto à prescrição. Obatalá foi enviado para criar o homem, embebedou-se e criou corcundas e albinos; desta ação deriva a proibição de beber vinho de palma para todos aqueles que se consagram à adoração deste oricha (orixá) [8].

Berta Sharevskaya assegura não ter encontrado nas línguas africanas sequer uma palavra que corresponda às expressões Ser Supremo, Deus Todo-poderoso, Demiurgo, Primeira Causa, etc. Nyame, Nzambi no Congo, Leza na Rhodesia, Olorun entre os iorubas são, em sentido geral, divinizações de antepassados e forças da natureza. A adoração de um ser supremo não adota as características e atributos da adoração monoteísta. A autora considera que “o objeto de veneração nas religiões africanas era toda uma hierarquia de altos seres e espíritos sobrenaturais, mais do que só um ser supremo”, pois a “adoração não se satisfaz somente com um deus”[9]

Uma tese interessante e que nos parece conveniente inserir neste contexto é a de Pierre Verger em “Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahia de Todos os Santos du XVIIe au XIXe Siècle”, onde assinala que:

[...] apesar da multiplicidade de deuses, tem-se a impressão de que não se trata de politeísmos, senão de monoteísmos múltiplos justapostos, onde cada crente não está consagrado mais do que a um só deus e não reverencia mais do que a este, guardando vis a vis para as divindades vizinhas, sentimentos que não vão além do simples respeito” [10].

A definição de oricha é uma noção importante na conceituação e operacionalidade da prática religiosa ioruba. O orixá, além de um ancestre divinizado, é, como afirma Pierre Verger em “Orixás”, “uma forma pura, axé imaterial que só se faz perceptível aos seres humanos incorporando-se a um deles”[11].

No etnos ioruba existe uma tradição oficial e autônoma; assim, certos orixás alcançam uma posição dominante em algumas cidades: Xangô em Oyó, Oxum em Ijexá e Oxogbo, Yemonjá em Egba, Olodumarê e Oduduwa em Ifé. O lugar ocupado na organização oficial pelo orixá pode ser muito diferente si se trata de uma cidade onde existe um palácio ocupado por um rei, ou si se trata das aldeias independentes onde o poder político permanece débil “em ausência do estado (autoritário) e são os chefes fetichistas os que garantem a coesão social” [12].

Os deuses da criação e a criação dos deuses são duas instâncias definidas na adoração ioruba e relativamente privilegiadas. Na primeira, reconhece-se a adoração que o povo da cidade de Ifé tem por Olodumarê como criador do céu e da terra e a convicção de que Orunmilá foi testigo deste ato e por isso sabe a história da origem [13].

A criação dos deuses, no dizer de Verger, é o resultado de uma contrariedade, de um momento de paixão. Oyá acompanha Xangô em uma fuga e quando ele desaparece, ela se enfia embaixo da terra. Xangô converte-se em orixá quando se sentiu abandonado e saiu de Oyó para Tapa. Oxum e Obá transformam-se em rios quando fogem atemorizadas pela ira do marido em comum.

A conservação dos recursos expressivos de origem africana em Cuba deveu-se, entre outros fatores, à ação estabilizadora da tradição com respeito às forças que atuavam sobre o indivíduo, à existência de uma coletividade que favoreceu a circulação da informação pelo tratamento de códigos similares e à relação dinâmica de intraduzibilidade e traduzibilidade destes, numa situação de contato cultural.

Em Cuba, temos nos deleitado em repetidas vezes com esses bailes dos velhos negros rememorativos de seus ancestrais gozos e tradições. Sobretudo contemplando as danças das velhinhas. [...] Nelas, o baile não é um trâmite de erotismo, senão gozosa expressão da euforia vital com que a personalidade se enlaça, não a outro sexo, mas a toda a sua agrupação social, na plenitude de sua solidária consciência; que é sexo, mas também é maternidade, família, tribo, religião, trabalho, guerra, felicidade e desgraça. [...] Somente uma negra na senectude, de rosto muito sulcado pelos anos vividos, de seios flácidos de tanto lactar, de pelve aberta pelos muitos partos e de ventre largo pela reiterada gravidez, pode dançar dignamente a dança alegórica da perpetuação da espécie, com o ritmo e o meneio da expressão inequívoca em um rito diolátrico evocativo da amorosa fecundidade da Grande Mãe, a Natureza {14}.

É certo que as culturas não se destroem, salvo que uma ação genocida elimine os homens e suas obras; também é certo que não se aprendem, pois “o portador de uma cultura não pode se introduzir em outra fazendo tábua rasa da sua própria. Percebe a outra cultura a partir daquela que leva consigo mesmo. E mais, percebe a outra porque justamente possui uma que é diferente”[15].

É uma verdade historicamente demonstrada, a que as nossas culturas são conjuntos distintos de “as culturas matrizes pré-colombianas, africanas, asiáticas e inclusive européias, já que resultam em práticas desconhecidas fora da América pré-colombiana”[16].

A utilização dos estereótipos e universos de valores individual-coletivos trazidos do lugar de origem, foram aplicados à nova vida cotidiana e também foram modificando-se à medida que essa vida cotidiana ia moldando a possibilidade do indivíduo numa sociedade onde a posse da terra era privada e não coletiva; onde o indivíduo definia-se essencialmente por sua posição sócio-econômica e não pelo status alcançado em virtude dos princípios hierárquicos tradicionais.

O recheio: “não com quem nasces, senão com quem pastas…”

A Santeria ou Regla de Ocha-Ifá manifesta-se no contexto cultural cubano como uma prática religiosa autônoma, diferenciada de outras modalidades religiosas. Em seu funcionamento interno, no espaço real-simbólico da casa templo, projeta-se como uma expressão sincrética na que se reconhece a imbricação de formas musicais, coreográficas, cantos, recitativos e a criação de artefatos que qualificam o universo visual.

Em sua autonomia expressa-se a ingerência dos agentes dinamizadores (aculturizadores ou não) que aceleram processos de mudança. Em sua natureza sincrética manifesta-se a marca da sociedade africana tradicional [17].

Enquanto construção cubana de matriz ioruba e natureza sócio-religiosa-cultural, é subdivisível en dois níveis: o da norma ideal, contida parcialmente nos sistemas divinatórios e no discurso individual dos santeros, e o da competência real como espaço concreto em que se inscrevem o sujeito, suas idéias e suas práticas.

Originalmente, o que hoje conhecemos por Santeria, esteve integrada por indivíduos que se viram forçados a se relacionar entre si de maneira horizontal e a se organizar em confrarias, irmandades, famílias rituais, relativamente independentes e escoradas internamente para uma co-participação não hierarquizada de postos, funções e esferas de ação, ante a violenta ruptura das estruturas de linhagem.

A informação circulou basicamente de modo horizontal e dessa forma herdaram-se e conservaram-se em estereótipos individuais e coletivos, amplos sistemas de conhecimentos pertencentes fundamentalmente, mas não exclusivamente, às culturas africanas.

Este saber, nas mãos de sucessivas gerações, foi enriquecido com a experiência prática e incrementado, sobretudo, pelas conexões inter-pessoais sócio-econômicas que favoreceram as inter-relações entre os elementos culturais de que eram portadoras e os que derivavam dos aparatos ideológicos herdados ou criados pela cultura hegemônica através da história.

A ação hemostática não exime de tensões nem de conflitos; estes podem se tornar críticos ante bruscos e radicais câmbios sociais, pois “a imposição de exigências sociais sobre os mesmos indivíduos pode, e em algumas ocasiões deve, conduzir à ruptura de algumas normas aceitas, antigas ou novas”[18].

A filosofia popular nunca foi tão proclive a conceitos absolutos quanto a teologia. No campo meramente folclórico e referindo-me ao intelectual, dizia o velho macarrônico refrão de Castela: quod Natura non dat Salmántica non prestat. Também para a conduta, outro refrão castelhano rezava: “gênio e figura, até a sepultura”, para indicar que no essencial, o caráter, bem como a forma do corpo, não mudam radicalmente na existência. Porém, o mesmo folclore soube dizer: “dize-me com quem andas e te direi quem és” e “não com quem nasces, senão com quem pastas”, provérbios para denotar que na vida humana, o trato faz mais do que a linhagem, a educação mais do que a progênie. Dizeres contraditórios do povo que refletem a visão dual do problema, olhando tanto para a herança quanto para a educação”[19].

Em Cuba, atualmente, a Regla de Ocha-Ifá não constitui um grupo organizado territorial, econômica, social ou etnicamente. Não conta com uma estrutura hierárquica de tipo piramidal e suprafamiliar, não constitui um projeto político-social sistematizado. Porém funciona com força institucional, em virtude da existência de eixos estáveis que garantem a relativa unidade da prática ritual. O conteúdo mais forte, como variante da definição do sagrado, é sem dúvida a adoração ao orixá, o respeito pelos maiores e pela família ritual. Não tão visíveis, porém não menos significativos, resultam o reconhecimento da condição de santero, a consciência de pertença e a natureza contingente, ecumênica e humanista da prática.

Esta estruturação do exercício santero tem possibilitado a supervivência do sentido totalizador da adoração ioruba. Sem embargo, o caráter localista ou regionalista típico da adoração politeísta em geral e da ioruba em particular, desaparece em Cuba.

Aqui se cria, de modo relativamente espontâneo, uma estrutura litúrgica supra-regional e se convencionam certos subsistemas no interior da prática, que a qualificam de maneira diferente à cultura matriz.

Deve-se pensar nos famosos e não menos controvertidos “guerreiros”, tetralogia composta por Eleguá (Elegba), Ogún (Ogun), Ochosi (Oxossi) e Osun, e os “santos de fundamento” que a pessoa recebe na cerimônia de iniciação, independentemente de seu “santo de cabeceira” ou de “coroa”. Estes dois conjuntos são um resultado do processo de transculturação. Eles são assumidos pelos religiosos como totalidades e não como partes, o que tende a desvanecer possíveis relações hierárquicas individuais.

A caracterização que faz Pierre Verger da noção de orixá é válida para Cuba, ainda que tenha perdido dois dos rasgos assinalados pelo investigador: não é exatamente um bem de família, nem se transmite pela linhagem paterna.

A criação, como ato transcendente, está muito temperada em Cuba e os religiosos não lhe concedem muita importância, ao menos externamente. A criação do mundo e dos orixás é um problema que pertence ao passado, e nas histórias da criação que aparecem nos documentos escritos pelos religiosos, observa-se influência de outras normas.

A mudança de posição, de hegemônicos a subalternos, dos elementos culturais precedentes ao etnos cultural ioruba, implicou em perdas em alguns casos e em outros reajustes. Oranmmiyan, co-fundador com Olokun do etnos ioruba, segundo uma versão recolhida por Frank Willet e reconhecida como o mundo presente convertido em passado, não se conhece em nosso meio; a temida Olokun é em Ifé uma divindade independente e não um caminho (qualidade) de Yemayá (Yemonjá) ou a mãe de Yemayá, como a identificam muitos dos nossos religiosos.

Convém recordar que Oyá deixou de ser a dona do rio Níger para se converter na porteira dos nossos cemitérios; Ochún (Oxum), em Cuba, simboliza o reino das águas doces e a feminilidade da cubana, mas não a sóbria fertilidade da deusa adorada em Iorubalândia. Em seu oriki se diz:

Ela é a sabedoria da selva, é a sabedoria do rio. Onde o médico fracassou, ela cura com água fresca. Onde a medicina é impotente, ela cura com água fria; ela cura a criança e não cobra do pai. Alimenta a mulher estéril com mel e o seu corpo seco incha-se como um suculento fruto da palma. Oh, quão doce é o roçar da mão de uma criança![20].

No processo de construção da identidade santera vêem-se comprometidas infinitas ações comunicativas. Quando se agrupam as motivações que, segundo os testemunhos, condicionam o ingresso à religião, resultam privilegiadas as seguintes: a adoção dos postulados santeros, o que pode significar continuar uma tradição de família; a solução de conflitos contingentes ligados à vida pessoal, social, profissional, etc.; uma maneira de obter o sustento que pode ou não implicar formas de lucro muito diversificadas; a busca de uma identidade cultural.

Os fatores mencionados não são restritivos nem excludentes; portanto, vários deles podem confluir e qualificar, conformar e modelar a rede de relações sócio-culturais nas que se insere o indivíduo comprometido com o exercício ritual.

Entre os elementos que explicam e servem de alicerce ao reconhecimento da condição de santero, não se detectam, como signos deles: a necessidade de violar as normas sociais estabelecidas e referendadas pela tradição sócio-familiar; um desejo premeditado de singularização ou a explícita proclamação do direito à diferença; reações de auto-defesa à agressão das normas tradicionais; manifestações de nacionalismo chauvinista, ódio, racismo, ou ressentimento frente a certas hostilidades sócio-familiares.

São outros os motivos que reconhecem os religiosos e que detectam os estudos. A Santeria brinda ao sujeito, a possibilidade de uma constante, flexível e dialogada interação com o sagrado; a nível individual ou no reduzido entorno da família ritual, a Regla de Ocha-Ifá permite ao indivíduo estar em estreita relação com a recriação e reconstrução do legado que se assume como tradicional, estar em contato com heranças culturais dissímis que co-existem e confluem na prática e favorecem a vontade de assumir premeditadamente uma mudança.

Por ignorância ou por um proceder tendencioso, as formas culturais que entronizam as hegemonias, têm desprezado o valor da tradição oral como meio de expressão de uma cultura. Também, durante anos, negou-se à Santería a condição de cultura e as funções que ela é capaz de desempenhar, tais como as de memorização, entendimento, normativização ética e expressão estética. A pouca instrução acadêmica atribuída a seus praticantes e a carência de um texto escrito semelhante à Bíblia, têm sido utilizados como indicadores de uma suposta falta de inteligência e saber.

Este enfoque tende a omitir que, sob o signo da oralidade, têm sobrevivido informações que “dão fé dos comportamentos passados dos indivíduos, noções filosóficas, concepções cosmológico-alegóricas, normas étnicas, sociais e estruturas discursivas abertas e flexíveis à novidade, mesmo quando conservaram núcleos mínimos irredutíveis”[21].

A oralidade implica numa atitude diante da realidade e nem todos os dados verbais constituem uma tradição, só aqueles que durante certo tempo são referendados pelo grupo. São mensagens transmitidas de uma geração a outra, influenciadas e condicionadas por formas cânones procedentes de diferentes estratos.

A cultura, a educação e a instrução nos marcos da prática santera, não são homogêneas e nem todos dispõem dos mesmos conhecimentos, hábitos, costumes e até normas rituais; heterogênea também é a integração do grupo desde o ponto de vista sócio-profissional. Desta maneira se favorece, e mais do que favorecer, se faz um requisito indispensável, o intercâmbio de informação e a dinâmica continuidade-câmbio na interpretação dos dados. As seguintes informações dão luz sobre isto.

Há casas-de-santo nas que não se utilizam “ferramentas” acompanhando os “otanes” (otás -pedras que simbolicamente representam as divindades), pois esses religiosos consideram que isso é supérfluo, já que os africanos não puderam trazer nenhum desses objetos e consideram que muitos deles foram incorporações que se fizeram no nosso contexto.

Os exemplos mais utilizados para argumentar o critério anterior são: o salva-vidas que integra o conjunto de ferramentas de Yemayá, as sereias de Olokun, os pregos de linha de ferrocarril que se dedicam a Ogún.

Outras modificações que podem se observar, competem à relação existente entre os iyalochas, babalochas e igboros, e os babalaos. Há casas onde nas cerimônias de iniciação não se prescinde da presença do servidor de Orula (Orunmilá), o deus da adivinhação, a que estão consagrados os babalaos. Em outras casas, todo o cerimonial desenvolve-se sem a presença daquele. Existem casas dedicadas ao culto de Ifá, nas que o ingresso à condição de babalao está precedida pela sua coroação como omo-ocha ou filho-de-santo; porém, em outras, o sujeito pode prescindir da iniciação no ocha (orixá) e consagrar-se diretamente como babalao.

No seio da comunidade santera advém como tradição tudo aquilo que se julga importante para o bom funcionamento e compreensão dos hábitos que marcam a evolução do fenômeno. Assim, encontramos que na prática santera se subscreve a necessidade do emprego da língua ioruba. Em alguns lugares e circunstâncias, repetir certas fórmulas dos remanescentes dessa e outras línguas que restam em Cuba, funciona como um signo de prestígio ritual e, ao mesmo tempo, como uma forma de não comunicação, porque é o castelhano e não o ioruba, o suporte e veículo do pensamento e do saber santero.

A massa: o saber depositado.

Em 1970 tive a extraordinária possibilidade de obter da boca de um babalao (Eusebio Hernández, de 86 anos de idade, 76 de iniciado omo-Changó (Omo Xangô) e 50 de babalao naquele então) uma moyuba (mojubá) que ele tinha empregado em certas circunstâncias rituais. Segundo contou-me, tinha-a aprendido do seu padrinho Saturnino de Cárdenas. Esta antiga reza tinha-se conservado em Cuba através do tempo, nos tradicionais ambientes santeros, nas profundas intimidades das casas-templos consagrados à adoração dos orixás. Através dela, faz-se possível, graças à língua, a presença daquelas civilizações africanas que ainda se reconhecem como o antecedente imediato da Regla de Ocha-Ifá.

Kinkamaché to gbogbo oricha Aché awó, aché babá ikú, aché Aché to gbogbo made lo ilé Yansa

Moyuba erí mi Moyuba babalao, olué Moyuba iyalocha, babalocha Moyuba igboro, aleyos, to gbogbo made lo ilé

Tote jun ko mo fi edde no Arayé jun ló Ikú jun ló Ofé jun ló

Kosi ikú Kose kofé anú Kosi ofo jun ló

Folé owó Folé ayé Folé ache [22].

Em 1990 pedi a vários santeros amigos meus, que me dessem exemplos de “moyuba”. Antes de me responder, quase todos me perguntaram a que, eu denominava “moyuba” e para que eu queria essa informação. Uma vez aprovado este exame, apareceram outros reparos. Se bem que compreendessem meus propósitos, a solicitação não deixava de lhes resultar estranha, basicamente porque com anterioridade, nenhuma outra pessoa lhes tinha reclamado tal informação.

Aos meus amigos não lhes era fácil dar-me os textos, porque as moyubas, denominadas também falas, rezas, invocações, formam parte da intimidade da prática e do religioso; resultavam muito pessoais e segundo todos eles “não são como o Pai Nosso, a Ave Maria, o Credo, que todo mundo aprende igual”[23]; não constituem segredos, mas, por estarem destinadas a só um interlocutor – os orixás -, tornam-se privadas; por último, conservam-se na memória.

Quando tive a informação em mãos, descobri – com alegria e surpresa – que um dos novos exemplos coincidia, em parte, com a que Eusebio Hernández tinha-me dado há 20 anos. Havia mais de um elemento em comum. As duas moyubas, em seus núcleos básicos, tinham sido ensinadas pelos respectivos padrinhos, depois da cerimônia de iniciação, eram empregadas para introduzir outros textos nas cerimônias privadas e como uma unidade fechada nas cerimônias públicas.

Kinkamaché … (nome do orixá a ser saudado). Moyuba to egun que estão no araonú … (nomes dos familiares defuntos de quem faz a invocação) Moyuba oluo, iyalocha, e babalocha que estão no araonú… (nomes dos defuntos religiosos integrados à família ritual). Aqui está seu filho … (nome de quem faz a invocação) que pede a sua benção. Kinkamaché … (nome do padrinho ritual). Kinkamaché … (nome do segundo padrinho ritual).

Moyuba o erí mi. Moyuba oluos, iyalochas e babalochas que coguan no ilé, moyuba igboro e aleyos que coguan no ilé. A benção da minha mãe me alcance, a benção dos meus filhos me alcance, a benção dos meus irmãos. Aqui está seu filho … que lhe pede: me livre de iña, arayé, tiya-tiya, achelú, acobú, fitibo, ikú, /anú. Que me livre de tudo o que é mau.

Toto jun ko me fi edeno Arayé jun ló Ikú jun ló Anú jun ló Ofó jun ló

Kosi ikú kosi kofé anú kosi ofé jun ló

Folé owó Folé ayé Folé aché Aqui está seu filho … que lhe pede a sua benção, saúde, forças e energia.

A velha foi transformando-se, sofreu um processo de mudança no qual manifestou-se o fator individual que resultava mais afim à medula estrutural do corpus santero. Outra diferença estriba em que o meu amigo havia reconstruído a moyuba, ensinada pelo seu padrinho, acrescentando-lhe um texto encontrado em um livro de Fernando Ortiz. Estava em presença do diálogo que, ao menos em nossa sociedade, se produz entre a oralidade, o documento escrito e a prática cotidiana. Não fortuitamente o professor Argeliers León referia-se à tradição oral-escrita como um binômio inseparável.

Não quero passar por alto que a primeira parte desta moyuba está dedicada à invocação dos antepassados. A seleção dos nomes que integram a lista fica à livre escolha do sujeito que os invoca. Os antepassados citados estão em relação direta ou indireta com o sujeito, através da sua própria experiência de vida, a dos seus padrinhos ou a que se assume como da família ritual. Deste modo podem aparecer na relação, nomes de pessoas não conhecidas pelo iniciado que faz a reza; neste sentido há exemplos paradigmáticos: Obadimelli, Fermina Gómez, Pepa e Susana Cantero.

Nestas duas variantes, dentre as múltiplas que podemos encontrar, encerram-se senhas que permitem uma aproximação ao sistema de pensamento santero e a alguns dos mecanismos internos que caracterizam e qualificam a prática ritual. Eles marcam diferenças com o antecedente e com a própria Santeria como referente. Cumpre-se aqui a consideração de Greimas quando afirma que “o mundo humano parece-nos definir-se essencialmente como o mundo da significação. O mundo somente pode ser chamado de ‘humano’ na medida em que significa algo” [24].

No sentir omni-abarcante que os religiosos imprimem à moyuba, expressa-se sua relação com a natureza, da que se infere sua totalizadora concepção do universo, deduzível do “kinkamaché to gbogbo oricha”.

O kinkamaché constitui o cumprimento jubiloso, de ventura e dita, ao conjunto de orixás, e leva implícita a solicitação de saúde e bem-estar psicofísico do indivíduo. Esse bem-estar abre as portas da harmonia como tendência universal e manifestação do equilíbrio cósmico e individual.

A invocação genérica de todos os orixás inclui – porém de modo temperado – suas particularidades individuais e evoca um fundamento tradicional que desanda a história e se inscreve na atemporalidade desconhecedora de fronteiras cronológicas; lá teve lugar a formação e a origem da vida. Referem os velhos santeros, e recolhe-se nos manuais de Santeria, que:

Na África, como em todas partes, têm suas crenças fundadas em algo original ou histórico; diz-se que antigamente, antes de Cristo andar neste mundo, não havia árvores, nem rios, nem mares, senão chamas, candela e fogaréus. Isto aconteceu por muitos séculos e como conseqüência deste vapor, produzido pelas chamas, acumularam-se muitos gases formando nuvens que não se mantinham no espaço, e tudo graças à vontade de Olofi. Então essas nuvens errantes carregadas d’água precipitaram-se sobre as chamas na parte onde mais intenso era o fogaréu e, como era tanto o peso dessas águas, a terra abriu-se, esta foi afundando formando grandes charcos que hoje são conhecidos por oceanos e é onde nascem as Yemayaes (Yemonjás), desde Olokun até Okuti. Depois, essas chamas foram acumulando-se ao redor até que se converteram no que hoje chamamos sol, nasce Aggayú (Aganju). Depois, as cinzas daquelas rochas e corpos sólidos foram acumulando-se e misturando-se com o vapor e a umidade, converteram-se em lodo e pestilência, segundo dizem, nasce São Lázaro. Mais tarde, a terra foi tornando-se mais fértil e úmida, dando origem às plantas e flores, nasce Osain (Ossain). Em conseqüência das massas de vapor e umidade que se derramavam sobre a terra, foram abrindo-se brechas e canais para afastar esse líquido, dando origem aos rios, nascem as Ochunes (Oxuns), desde Ikolé até Ibuindo. Não foram queimadas todas as rochas e mediante processos, tornaram-se montanhas e lombas, nasce Oke (Okê). Diz-se que o vulcão deu origem a Aggayú e por isso se diz que é Oroiña (Oranmiyan), o que quer dizer “filho da entranha da terra”. Obatalá foi criado por obra e graça do senhor Olofi” [25].

No inicio do trabalho comentava que não se reconhecem referências muito consolidadas ligadas ao antecedente africano. Àfrica perfila-se como algo afastado, onde está situada a origem. O homem, os princípios de autoridade, a família, o entorno social e o sobrenatural concretizados em ações específicas, localizam-se em um espaço indeterminado; podendo ser o mesmo a cidade que o campo, o céu ou a terra, o rio ou o mar, a planície ou a montanha, como se manifesta em outros “pataquines” (patakís). De fato, ficam involucrados todos os espaços aos que o sujeito tem ou crê ter acesso, física ou espiritualmente, e adquire categoria de sagrado em virtude da omnipresença das divindades.

Os orixás que segundo esta versão vão se conformando conjuntamente com a natureza, não constituem – segundo colocam de manifesto outros relatos- arquétipos morais, não são infalíveis diante das fraquezas humanas, não são dogmáticos, e o seu gosto pelo jogo, a anti-solenidade e certa provisionalidade de suas emoções e ações, flexibilizam o sentido transcendente emanado das histórias que explicam como o santo nasceu do morto ou – dito em termos ortodoxos – “ikú lovi ocha”.

A invocação do defunto, do antepassado, do que está “ibaé”, precede qualquer cerimônia; nela está implícita a solicitação de benção; assim, o “aché awó, aché baba ikú, aché / aché to gbogbo made lo ilé Yansa” é interpretado pelos religiosos como “bendiga-me, maior, Pai defunto. Bendigam-me todos os que habitam na casa de Yansa (Yansã)”.

O mistério do fraco, conjuntamente à força do suave, entremesclam-se com a ingenuidade e a temeridade, com a necessidade de perpetuar e perpetuar-se em palavras e objetos que simbolicamente representam forças universais. Esta sugestiva espiritualidade serve de suporte conceitual aos “otanes”, pedras representativas do poder dos orixás, como tenho mencionado antes. Elas são a continuidade do ser, são o princípio único que radica na natureza e que perdura através de todos os tempos, além das idades; com as luzes que conduzem as ações humanas e também as sombras.

O morto/antepassado e o santo/orixá estão associados à história do nascimento de Eleguá; o otá, ou pedra que serve para representar ao menino-príncipe depois que morre, se faz extensivo a todos os orixás. Tudo parece indicar que Eleguá, divindade polar, representativa da vida e da morte, da alegria e da tristeza, dos caminhos e das encruzilhadas, é o ponto de partida de una harmonia conseguida por contrastes, de um equilíbrio que descansa sobre tensões. Conta a história do nascimento de Eleguá:

Havia em uma tribo africana um obá que se chamava Ocubero e sua mulher Oñagui e estes tiveram um primeiro filho a quem chamaram Eleguá. Eleguá cresceu e como príncipe que era, nomearam-lhe seu séquito palaciano, ou seja, sua guarda. Um dia, já feito um rapagão, Eleguá saiu com sua guarda a passear e ao chegar a um lugar em que havia quatro caminhos, seu séquito, sem saber a causa, também parou; vários segundos depois Eleguá deu uns quantos passos e deteve-se outra vez. Eleguá repetiu esta operação por três vezes e seguiu até chegar ao lugar daquilo que ele viu e que o fez se deter. Era uma luz, como dois olhos iluminados, que estava no chão. Aquilo foi um assombro para o seu séquito, pois quando chegaram no lugar, viram que Eleguá se agachou e colheu um côco seco. Aquele rapaz era tão atrevido que em tudo se metia, já fosse mau ou bom, no temia a ninguém nem a nada; tão pronto era teu amigo como teu inimigo, envalentonava-se por ser príncipe e tinha temido aquele insignificante coquinho. Eleguá levou o côco para sua casa e contou aos seus pais o que tinha visto, mas ninguém acreditou. Eleguá jogou o côco por trás da porta e ali o deixou. Porém, um dia, estava reunida toda a casa real e o seu séquito em uma festa, quando todos viram com grande assombro as luzes do côco e todos se horrorizaram com aquilo. Aconteceu que três dias depois da festa, Eleguá morreu e durante todo o tempo do velório, aquele côco esteve iluminando. Foi respeitado e temido por todos. Passou muito tempo da morte do príncipe e o povo passava por uma situação desesperada. Os maiores, os awos, reuniram-se e concluíram que isso era conseqüência do estado de abandono daquele côco deixado pelo príncipe. Foram brindar-lhe holocausto, mas, ao aproximar-se dali, viram que o côco estava vazio, comido pelos bichos. Então, deliberaram acerca daquele objeto que tinha que perdurar através dos séculos e viram e pensaram que o côco não servia para venerá-lo, então pensaram na pedra, otá, e foi aceita e lavaram-na. Puseram o otá em um canto, que é o que fazemos hoje em dia [26].

Côco e pedra são representativos do efêmero e do perdurável, do transitório e do eterno, do mutável e do imutável, da encruzilhada, da perfeição. Associada a estes significados aparece a ética latente por trás de todas as ações. O relato do côco em sua condição de Obi nos aproxima desta problemática.

Olofi tinha muita estima por Obi. Obi era justo e puro de coração, modesto e simples como os justos. Olofi fez branco o coração de Obi, fez brancas as suas entranhas e pele e elevou-o a grande altura. Mas Obi envaideceu-se nas alturas. A serviço de Olofi estava Eleguá, criado também de Obi. Um dia Obi deu uma festa e mandou convidar a seus amigos com Eleguá, que conhecia todos os amigos de Obi. Todo o mundo considerava-se amigo de Obi e entre estes, junto aos grandes da terra, os Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso, Ogboni, Ayuyebalogué, encontravam-se os pobres, os aere, achini, oburegua, aimó, alaquisa elegbo, gente feia, miserável, suja, chagada, indigente. Os feios, os deformes e os formosos, os limpos e os sujos, todos queriam a Obi. Eleguá tinha observado mudanças em Obi, tinha surpreendido detalhes de arrogância e de orgulho que manchavam invisivelmente a sua imaculada brancura, e ao invés de convidar exclusivamente os ricos, como era a intenção de Obi, só convidou esmoleiros, esfarrapados e mal cheirosos, homens e mulheres defeituosos de feiúra repugnante. Quando Obi, no dia da festa, contemplou aquela turba feia e miserável de maltrapilhos e tolhidos, perguntou-lhes fora de si sobre quem os tinha convidado; responderam que tinha sido Eleguá em seu nome. Obi despediu-os, não sem tê-los repreendido duramente por terem se apresentado diante dele naquele estado de sujeira e abandono. E assim, os miseráveis da terra foram embora da casa de Obi envergonhados e Eleguá foi com eles.

Algum tempo após isto, Olofi enviou Eleguá à terra com um recado para Obi. Eleguá negou-se a levá-lo e contou-lhe da conduta inclemente de Obi. Olofi disfarçou-se de mendigo e foi buscá-lo. Obi, vendo àquele okure astroso que ameaçava contaminá-lo com seus farrapos hediondos, pediu-lhe que se afastasse e lhe increpou por não se ter banhado e vestido um acho (axó) limpo antes de se lhe apresentar. Deu-lhe as costas. Então, Olofi, sem fingir sua voz, pronunciou o nome de Obi com indignação e este virou, estranhado. Reconheceu Olofi e lançou-se aos seus pés. “Perdão”. E Olofi disse: “Obi, tu eras justo, por isso te fiz branco o coração y te dei um corpo que era digno do teu coração. Para castigar teu orgulho, ainda que conserves brancas as entranhas, baixarás das tuas alturas para rodar e sujarte na terra”. E o castigo consistiu em cair da rama e rodar pelo solo. Desde então, o côco serve para “quebrar enfermidades”. O que ofendeu aos tolhidos e chagados, negando-se a admití-los em sua festa, roda nas casas mais pobres onde há enfermos e limpa-os por Obatalá [27].

Este mesmo Obi é o que se emprega para a adivinhação e todos os orixás “falam” através dele. Em outra história, narra-se que Obatalá reuniu todos os orixás sob um coqueiro para repartir hierarquias e mandos e pôs aos pés de cada santo um côco partido; assim, todos os orixás têm direito a ele; desde então, nenhum rito pode se realizar sem a oferenda do côco a iku, eguns e orixás. Todos os caminhos conduzem à presença do morto, o antepassado defunto, e com isto, a manifestação de expressões mediúnicas e os nexos com o espiritismo em suas versões locais.

O oddun (odu) ou letra do sistema de predição interpretativo conhecido como caracol (búzios) ou dilogun (meridilogún), denominado “oché” (oxê), caracterizado pelo signo onde se fala de família e tragédia, em um de seus “ebbo” (ebó) [28] usa-se o que alguns italeros [29] chamam “chequeché”. Contam que assim se denominava a ação que deu fundamento ao santo em Cuba; afirma-se que alguns iorubas escravizados trouxeram no pescoço um fio branco com uma pena de papagaio e um fio preto com o axé do santo-obi, erú e kola. Estes traziam a autorização para se auto-coroar, pois esses objetos eram evidência de que o processo de iniciação não tinha concluído em seu lugar de origem.

Se a existência do “chequeché” corresponde ou não à realidade histórica, não estamos em condições de assegurá-lo; porém, é indiscutível que muitos religiosos, apegados teoricamente a posições ortodoxas, preservam um lugar especial para a origem ou assentamento cubano desta prática e o papel desempenhado pelos antepassados. Estes, servem para marcar diferenças com o antecedente africano. Depois de se solicitar a benção, pede-se licença:

Moyuba erí mi Moyuba babalao, oluo Moyuba iyalocha, babalocha Moyuba igboro aleyos to gbogbo made le ilé

Com este segmento penetramos no mundo presente, no cotidiano, no acontecer que, sobre o passado sedimento, atúa com força para se projetar sabiamente ao futuro. Com a permissão da cabeça, que todos sabem salva ou perde se não ouve conselhos; com a permissão dos babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros e até os que ainda têm um incipiente ou nenhum compromisso com a prática, é que podemos então, intentar alcançar a harmonia.

È necessária a permissão de todos eles, porque segundo credita outra velha expressão – de origem ioruba- convertida em sentença: “Obedi ka ka obedi le le”, (Olofi repartiu o conhecimento entre todas as cabeças). Todas elas são portadoras de sabedoria e, portanto, dignas de respeito e consideração. A esta concepção articula-se outra não menos significativa, a da rejeição ao desprezo, ao envaidecimento, à falsa concepção de superioridade e a excessiva arrogância. Vale a pena recordar a história de Obi e a de Erí (Ori) e Oriolo.

A cabeça é que leva o corpo. Como Erí dizia que ele era Obá, o orifício disse, contudo, que o rei do corpo era ele e que o provaria. O que fez Oriolo? Fechou-se. Passou um dia, dois, a cabeça não sentiu nada. No quarto dia: a cabeça bem, acaso um pouco pesada, mas o estômago e o intestino estavam um pouco inquietos. No sexto dia, ilú, o ventre, estava gravíssimo, wowo, o fígado, odosú, duro como um pau, e Ori começou a sentir-se mal. Muito mal. Eluyó, a febre, fez a sua aparição. O purgante lerroá não se conhecia então e a situação piorou a partir do décimo dia, porque tudo funcionava mal e a cabeça, os braços, e as pernas não podiam se mover. O que entrava o purgante de guasasí não saía. A cabeça não pôde se levantar da esteira para levar o corpo. Ela e todos os órgãos tiveram que rogar ao Orifício para que se abrisse. Ele demonstrou o importante que é, mesmo que ninguém o considere aí onde está, na escuridão e desprezado por todos [30].

É freqüente ouvir a recomendação de babalochas e iyalochas de refrescar erí [31] para evitar ações que entorpeçam o presente e comprometam o futuro individual e familiar. À cabeça lhe é concedida especial importância e os religiosos afirmam que “a cabeça guia o corpo” e que “orelha não passa a ser cabeça”. Dela é dono Obatalá, símbolo da pureza, da tranqüilidade, da harmonia e da paz.

Em erí assenta-se o Anjo da Guarda, ou seja, o santo que atúa como pai ou mãe do indivíduo, ou aquele que possibilita que este seja recebido através de uma cerimônia especial denominada “oro”.

A permissão que se pede à cabeça é dirigida, em última instância, ao orixá. Este sói estar em todas partes acompanhando seu omó, mas especialmente encontra na casa, no “ilé” de seu filho. Sendo a casa a residência do orixá, esta advém em templo, transforma-se em um lugar sagrado.

A moyuba involucra a casa quando se diz: “to gbogbo made lo ilé”. Com isto, alude-se a todos os presentes na vivenda, os que vieram à cerimônia, os que estão de visita, os vizinhos que ocasionalmente entram e saem, os familiares que acreditam e os que não acreditam. É indubitável que este é, para o santero, um lugar sagrado, superprotetor e superprotegido. A casa é uma entidade de transcendência cósmica, cujas raízes afincam-se nos otanes de fundamento, aqueles que são representativos do poder do orixá.

Casa e universo fundem-se para preservar o homem. Nada há de insignificante, nada de minúsculo; tudo é eminente, superior. O valor particular da casa é dado pela presença, entre outros, dos guerreiros, o canastillero, os santos de adimú, plantas e animais consagrados ao orixá.

As divindades encarnam forças incomensuráveis destinadas, no particular e no geral, a orientar o destino dos homens; sopeiras, lebrillos, bateas (gamelas com tampa), receptáculos todos empregados para conter os otanes, não são prisões que ocultam o proibido, nem oprimem o sacrílego, mas espaços que guardam a intimidade do sagrado, a privacidade do ser.

Solicitar permissão ao erí e a todos os presentes, como se faz na moyuba, é pedir autorização para entrar em contato com a terra profunda, com a grandeza que transcende as idades.

Folé owó Folé ayé Folé aché

Esta petição vai acompanhada de um movimento circular de braços e na direção da pessoa que faz a invocação para atrair diferentes venturas. Aqui, põe-se de manifesto que o divino não exclui a o cotidiano, nem o metafísico o físico. O homem que através da cerimônia de iniciação tem buscado um espaço para viver em harmonia, ou ao menos tratar de encontrá-la, reclama proteção e amparo.

Da moyuba pode inferir-se que o homem santero centra sua atenção naqueles problemas que podem perturbar o desenvolvimento e consumação de aspirações e sonhos se não são devidamente controlados; por conseguinte, sempre que possível, há que se afastar a tragédia (arayé), a morte (ikú), as vicissitudes (ofo), as enfermidades (anú) e tudo aquilo que possa representar as forças do mal. Só assim pode-se solicitar bem-estar, saúde, força. En suma, “aché” (axé)..

Conclusões

O translado do africano ao Novo Mundo significou uma ruptura espacial e temporal e uma atomização de suas essências culturais. O escravo viu-se obrigado a aprender uma nova língua e a conhecer uma nova mentalidade. Teve que sobreviver em meio a desequilíbrios sociais, econômicos e políticos, aguçados pelos preconceitos que derivaram da sua condição de negro e escravo. Tudo isto favoreceu, sobre tudo em seus descendentes, como quase em todos os cubanos, uma assimilação flexível da realidade ajustada às contingências do “reino deste mundo”. Nisto influíram muitas das concepções que constituíam núcleos significativos nas culturas matrizes; sirva de exemplo, a noção de iwàpèlé contida no corpus de Ifá ioruba-nigeriano [32].

A Santeria – e isto pode fazer-se extensivo a outras manifestações da cultura popular tradicional – não aceita a impositiva extrapolação de etiquetas e rótulos classificatórios, criados para explicar fenômenos de outras latitudes que, fora de seus contextos e aplicados mecânicamente, tendem a imobilizar práticas culturais vivas ou interatuantes com o acontecer sócio-cultural do contexto em que estão inscritas.

Essa resistência a ajustar-se a cânones externos que se manifesta na Santeria, encontra, pelo nosso juízo, seu ponto de partida na confluência, praticamente simultânea, de heranças culturais dissímis em tempo e espaço, que se produz em terras de “aquém do Atlântico”, na imprescindível reconstrução espontânea de universos estruturados sobre remanescentes culturais das sociedades tradicionais africanas que facilitaram, no essencial, a articulação de todas aquelas normas que se fizeram funcionais para o sujeito inserido, por vontade própria ou de forma obrigada, em um novo contexto; na permanente recriação do legado que se assume como tradicional, e na vontade de assumir, premeditadamente, uma mudança.

A natureza inovadora do homem e o desenvolvimento científico-técnico agilizam as mudanças sócio-culturais, ainda quando as estruturas, às que o sujeito vincula significativas essências do seu ser, estão regidas por normas tradicionais, como ocorre para o sujeito santero.

Este homem não vive escravizado por essas normas. A dinâmica da vida social e sua ativa participação nela, condicionam o estabelecimento de vínculos com outros sistemas de regulações sócio-normativas e informacionais que condicionam câmbios nos valores, condutas e projeção social dos sujeitos.

Se o homem santero pode conseguir que o seu filho ingresse na universidade, fará tudo o possível para que isto se cumpra. Não subordinará o possível desenvolvimento científico de seu hijo ao processo religioso, senão que este, colocar-se-á em função de facilitar-lhe o acesso às aulas universitárias e à carreira preferida do jovem. Nesta, entre outras possíveis situações, insere-se o homem santero em Cuba.

A projeção do sentido de pertença ao grupo e o sentimento de identidade que se gera pela sua condição de santero, são o resultado de uma peculiar inter-relação entre a tradição familiar que se transmite de pais a filhos e afilhados, e a inserção, adequada ou não, do ideal hegemônico do sujeito no meio social em que vive.

A assunção da mudança, na ordem pessoal, inclui o desenvolvimento da capacidade de construir, arraigar, generalizar e defender por um lado, a apetência de independência, pelo que se faz essencial para o sujeito, saber que pode dispor de múltiplas opções. É também importante conhecer os mecanismos de contenção, pois a escolha não depende só da sua vontade, mas também da sugestão emitida pela divindade, através das variantes preditivo-interpretativas.

Salvo nos casos de iniciação de crianças, o restante das pessoas que se iniciam na Santeria, no momento da sua chegada à “coroação”, está formado ou deformado sócio-culturalmente. A prática ritual pode exercer certa influência sobre o indivíduo, se está em disposição de atender às sugestões de seus maiores no santo e, logicamente, dos orixás. Isto favorece seu enriquecimento espiritual e consolida, no dizer dos religiosos, sua vontade individual de mudança.

A inter-relação dos sujeitos com diferentes meios sociais e culturais, dentre os que se encontra a família ritual e com ela, a persistente e permanente circulação de bens culturais e idéias religiosas e extra-religiosas, contribuem à re-semantização dos estereótipos santeros.

A existência da família ritual é transcendente; primeiro, porque funciona como suporte do saber tradicional e constitui sua custódia principal; segundo, porque a informação convive no seio de várias gerações e ela enriquece seu caudal pela confrontação destas; terceiro, pela fluida relação entre transmissão oral e escrita do legado.

A projeção de estereótipos individuais e coletivos, forma parte de todo um sistema de valores e conhecimentos. Para o homem santero nada é mais importante que o homem.

Ao redor deste, constroem-se os princípios de autoridade sustentados pelo culto à prudência, ao respeito à experiência, à medida e à precaução; aqueles sustentam, ao menos teoricamente, à família, e esta é envolvida pelo entorno social.

A confrontação da identidade, no contexto santero, é um processo permanente em que se articulam momentos de ascensão e descenso da informação sócio-cultural aprendida, de reconhecimento, negação e superação dos juízos e valores com os que o sujeito opera.

A identidade cultural não se constrói exclusivamente dentro dos limites de certas esferas do saber previamente determinadas, nem elas devem ser erigíveis como áreas paradigmáticas de construção da identidade.

A Santeria, sem que seus portadores-membros sejam porta-vozes premeditados de certas variantes internas de identidade, é um suporte de fenômeno tão complexo.

Atos ou fatos culturais da natureza da Santeria, implicam na transmissão no tempo e propagação no espaço, de múltiplas informações, concepções e comportamentos que, aparecidos em certos estratos sociais, se deslocam para outros.

Hoje, quando olhamos ao nosso redor e constatamos que o “oché” (oxé) do nosso Changó tem homólogos na antiga civilização cretense; que os banhos de “mewa” propõem longínquas associações com a cultura do antigo Egito; que a divina Ochún tem na americana cabaça seu adorado cofre; que à valente Oyá, alguns religiosos lhe dedicam beringelas, cuja origem reconhece-se na Índia; que babalaos, babalochas e iyalochas recomendam pôr rosas e açucenas aos orixás e espíritos, é evidente que estamos na presença de mudanças, trasmutações e deslocamentos que involucram, em maior ou menor medida, muitas culturas do planeta.

A nosso Changó lhe são postas maçãs, sempre que se possa, e a Santa Bárbara, bananas, que não têm que ser índios e até podem ser plásticos. Todos nossos orichas gostam do tabaco; o mesmo que desfrutavam nossos aborígines e que, pela ação da conquista e da colonização, estendeu-se a todos os confins do globo terrestre. Em qualquer cerimônia encontramos cakes (bolos) colocados como oferendas aos pés dos “tronos” (pejis); muitos destes peculiares altares, são adornados com mantões de Manila, lenços de seda chinesa, sofisticados ornamentos e rendas que até não muito tempo nos chegavam da Europa do Leste.

Defender o direito de existência do cake para Obatalá é preservar o espaço para as mutações que se produzirão independentemente da nossa vontade, pelo papel que a vida cotidiana desempenha no funcionamento e regulamentação da cultura popular tradicional.

Todos os que defendem, aberta ou solapadamente, a iorubização da Santeria, devem meditar sobre isso e sobre a responsabilidade que contraem assumindo uma postura tendente à despersonalização de tão rico e complexo fenômeno, sub-valorizando outros dos seus rumos. Ainda que bons propósitos animem essa idéia, vale a pena recordar que, de boas intenções está empedrado o caminho do inferno.

Algo tranqüiliza, e é que em nossas culturas não tem havido muito espaço para o padre-mestre que pretende culturizar o “esperto”, pois sempre uma língua trífida, em tolerante e lascerante atitude soube dizer: “Não seja bobo compadre”. Ao que, contemporaneamente se acrescentaria: “Desencana. Confiemos!

Notas

1. Taller Internacional: Influencia yoruba y otras culturas africanas en Cuba. La Habana, Palacio de Convenciones, 25 a 30 de maio de 1992.

2. Os termos iyalocha e babalocha têm-se empregado em Cuba para designar a mãe e o pai-de-santo, de acordo com sua etimologia (iya = mãe; baba = pai; ocha = orixá). O primeiro, aparece consignado por Lydia Cabrera em Anagó (La Habana: Ediciones CR, 1957: 177), mas não assim o segundo, o que faz supor que, ao menos naquela época, não era um vocábulo de estrita origem ioruba, ainda quando as duas palavras que o conformam remetam a esse antecedente. Na atualidade, esses termos resultam mais em distinções técnicas do que vocábulos em uso. De cem entrevistas realizadas a santeros com mais de cinco anos de “iniciados” na Santeria ou Regla de Ocha, só quatro puderam dar o significado; o resto não o sabia ou deu significados errôneos. Estes termos têm sido substituídos pelos de “madrinha” e “padrinho”. O vocábulo babalao provém de baba, pai, e awo, segredo. Emprega-se para designar os homens consagrados à adoração de Orula (Orunmilá), deus da adivinhação na Santeria ou Regla de Ocha-Ifá e à interpretação do sistema de Ifá. Mantém atualidade e vigência.

3. Raymond Firth, Social change in Tikopia, Londres, 1959: 10.

4. Fernando Ortiz, El engaño de las razas, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1974: 35.

5. Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1970: 433.

6. Fernando Ortiz, Africanía de la música folklórica de Cuba, La Habana: Editorial Universitaria, 1965: 113.

7. Moisés Kagan, “Del sincretismo artístico al sistema de artes contemporáneo”, em: Problemas de la teoría del arte, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1989, t.4: 273.

8. Basil Davidson, Mère Afrique, Paris: Presses Universitaires de France, 1965: 23.

9. Berta J. Sharevskaya, “Las religiones del Africa tropical. Contribución a la crítica de las concepciones fideístas occidentales de los cultos africanos autóctonos”, em: Armando Entralgo, comp., Africa. Religión, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1979: 51.

10. Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahía de Todos os Santos du XVIIe au XIXe Siècle, Paris: Mouton, 1968:

11. _____, Orixás, Salvador: Corrupio, 1981: 72.

12. Ibid.: 78.

13. Wande Abimbola, “Iwápèlé: The concept of good character in Ifa Literary Corpus”, em: Yoruba Oral Tradition, Ife: University of Ife, 1975: 380.

14. Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, La Habana: Publicaciones del Ministerio de Educación, 1951: 146. 15. Jean Casimir, “Cultura oprimida y creación intelectual”, em: Pablo González Casanova, comp., Cultura y creación intelectual en América Latina, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978: 66.

16. Ibid.

17. Vil B. Mirimanov, Breve historia del arte, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1980.

18. John Beattie, Otras culturas, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1972: 321.

19. Fernando Ortiz, El engaño de las razas, Op. cit.: 304. 20. Heriberto Feraudy, Yoruba, La Habana: Editora Política, 1993: 190.

21. Martin Lienhard, La voz y su huella, La Habana: Casa de las Américas, 1989: 153.

22. Os textos entregados diretamente pelos religiosos, ou tomados de livros ou outras fontes documentais, reproduzem-se fielmente no presente trabalho.

23. Rodolfo Poey, Entrevista realizada em El Cotorro, 1990. 24. A. J. Greimas, Semántica estructural, Madrid: Gredos, 1971: 7.

25. Pedro Arango, “Manual de Santería”, em: Lázara Menéndez, comp., Estudios afrocubanos, La Habana: Universidad de La Habana, 1990: 238-9.

26. Nicolás Angarica, “El ‘lucumí’ al alcance de todos”, Ibíd.: 100-1.

27. Pedro Arango, Op. cit.: 161-2.

28. Ebbo, em Cuba, é sinônimo de oferenda, purificação.

29. Também são denominados Obbas e Oriatés. É provável que o vocábulo derive de itá, palavra que designa em Cuba a “reunião de Iyalochas e Babalochas que se celebra às setenta e duas horas de ter-se feito um santo, para consultar (‘registrar’) o Dilogun sobre o destino de um iniciado”. (Lydia Cabrera, Anagó, Op. cit.: 174.)

30. Pedro Arango, Op. cit.: 152.

31. Erí, em Cuba, é sinônimo de cabeça.

32. Vide: Wande Abimbola, Op. cit.: 389. > (Tomado da Revista Temas, 1995)

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